некий всеобъемлющий глобальный нарратив, предоставляющий фрейм для обоих противопоставленных нарративов: второй нарратив (история, рассказанная с точки зрения угнетенных) уже является историей с точки зрения социальной тотальности. Почему? Две истории не являются симметричными: только вторая история доносит до нас противостояние, разрыв, отделяющий две истории, и в этом противостоянии лежит «истина» всего поля.
Монструозность Христа
Хотя для Честертона Гегель был худшим из модернистких нигилистических «немецких философов», близость его теологических парадоксов гегелевской диалектике не может нас не поразить. Подойдем к этой близости с другой стороны (гегелевской), рассматривая основной вопрос гегельянской христологии: почему идея примирения между Богом и человеком (основное содержание христианства) должна проявиться в одном индивиде, в виде внешнего, контингентного человека из плоти и крови (во Христе, Богочеловеке)? Гегель предоставляет наикратчайший вопрос в своих лекциях о философии религии:
Разве не может субъект сам привести себя к примирению, посредством собственых усилий, собсвенной деятельности – так что через свое благочестие и преданность он приводит свою внутреннюю [жизнь] в соответствие с божественной идеей и выражает это соответствие своими деяниями? И, более того, разве это не во власти [не просто] одного субъекта, но всех людей, которые действительно желают принять божественный закон внутри себя, чтобы рай существовал на земле и Дух присутствовал в реальности и пребывал в сообществе[150]?
Обратите внимание на точность Гегеля здесь: его вопрос имеет двойной характер. Во-первых, здесь идет речь об обожествлении индивида, духовном совершенстве; затем о коллективной актуализации божественного сообщества как «рая на земле», под видом сообщества, живущего полностью в соответствии с божественным законом. Другими словами, Гегель здесь рассматривает стандартную марксистскую гипотезу: почему бы нам не помыслить прямой переход от в-себе к для-себя, от Бога как полной субстанции, существующей в-себе за пределами человеческой истории, до Святого духа как духовно-виртуальной субстанции, как субстанции, существующей только поскольку в ней «поддерживается жизнь» за счет непрерывной деятельности индивидов? Почему не происходит такое прямое раз-отчуждение, посредством которого индивиды узнают в Боге qua трансцендентной субстанции «конкретизованный» результат своей собственной деятельности?
Так почему нет? Ответ Гегеля основывается на диалектике полагания и предполагания: если субъект мог бы сделать это сам по себе, посредством собственной агентности, то это было бы чем-то лишь положенным им – однако полагание в себе всегда является односторонним, основывающимся на каком-либо предположении: «Единство субъективности и объективности – это божественное единство – должно быть предпосылкой к моему полаганию»[151]. А Христос, как Богочеловек, является внешне предположенным Единством/Примирением: сначала непосредственным единством, затем опосредованным, под видом Святого духа – мы переходим от Христа, чей предикат – любовь, к любви как субъекту (в Святом духе, «Я там, где двое из вас любят друг друга…»).
Но даже здесь может показаться, что можно парировать Гегеля самим Гегелем: разве этот круг полагания-предполагания не является кругом субстанции-субъекта, Святого духа как субстанции поддерживаемой, фактически существующей, приходящей к своей актуальности только в активности живущих индивидов? Статус гегельянской духовной субстанции по-настоящему виртуален: она существует только постольку, поскольку субъекты ведут себя так, как будто бы она существовала. Как мы уже видели, ее статус схож со статусом идеологической цели, такой как коммунизм или нация: она является «духовной субстанцией» индивидов, узнающих себя в ней, основой всего их существования, точкой ориентира, предоставляющей окончательный горизонт смысла их жизням. Эти индивиды готовы отдать за нее жизнь, но «действительно существуют» только они сами и их деятельность, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку индивиды «верят в нее» и действуют соответствующим образом. И снова: почему мы не можем перейти прямо от духовной субстанции как предположенной (наивное понятие Духа или Бога как существующего в себе, не оглядываясь на человечество) к ее субъективному опосредованию, к осознанию, что само ее предположение ретроактивно «полагается» деятельностью индивидов?
Здесь мы подходим к ключевому ответу Гегеля: примерение не может быть непосредственным, ему следует сначала произвести чудовище (явиться в нем) – дважды на той же странице Гегель использует это неожиданное сильное слово «чудовище», чтобы обозначить первую фигуру примерения, явление Бога в конечной плоти человеческого индивида: «Это – та чудовищная реальность [das Ungeheure], чью необходимость мы увидели»[152]. Конечный хрупкий человеческий индивид «не соответствует» тому, чтобы выступать за Бога, он «есть несоответствие вообще [die Unangemessenheit ueberhaupf»[153] — понимаем ли мы поистине диалектический парадокс утверждаемого Гегелем здесь? Сама попытка примирения в качестве своего первого шага производит чудовище, монстра, гротескное «несоответствие вообще». И снова: к чему это странное вторжение, почему нельзя прямо перейти от (иудейского) разрыва между Богом и человеком к (христианскому) примирению, простым преобразованием «Бога» от «Потустороннего» к имманентному Духу сообщества? Первая проблема здесь заключается в том, что в некотором смысле иудеи уже сделали это: если когда-либо и существовала религия духовного сообщества, то не иудаизм ли это – та религия, которая не утверждает многого о жизни после смерти или даже о «внутренней» вере в Бога, но сосредоточивается на предписанном укладе жизни, состоящем в следовании правилам сообщества: Бог «живет» в сообществе верующих. Иудейский Бог, таким образом, является и тем, и другим в одно и то же время: трансцендентным субстанциальным Единым и виртуальным Единым духовной субстанции. Так как это иудейское сообщество верующих отличается от христианского, от Святого духа?
Чтобы верно ответить на этот важнейший вопрос, нам следует помнить о гегельянском отношении между необходимостью и контингентностью. На первый взгляд кажется, что из охватывающего единства является необходимость, т. е. что необходимость сама полагает и опосредует контингентность как внешнее поле, в котором она выражает-актуализует себя – контингентность сама является необходимостью, результатом само-экстернализации и самоопосредования понятийной необходимости. Но это единство крайне важно также дополнить противоположным, контингентностью как охватывающим единством себя и необходимости: почти можно сказать, что само возведение необходимости в статус структурирующего принципа контингентного поля множественности является контингентным действием – исходом контингентной («открытой») схватки за господство. Этот переход соответствует переходу от S к S/ от субстанции к субъекту. Начальная точка – контингентное множество (multitude)’, посредством ее самоопосредования («спонтанной самоорганизации»), контингетность порождает-полагает свою имманентную необходимость так же, как Сущность является результатом своего самоопосредования Бытия. Когда сущность возникает, она ретроактивно «полагает свои собственные предпосылки», т. е. снимает свои предпосылки (presuppositions) в подчиненные моменты своего само-воспроизведения (Бытие пресуществляется в Явление) – но это полагание ретроактивно.
Лежащий в основе этого переход – переход между полигинием предположений и предпосылок, с одной стороны и предположения полигиния – с другой[154] – граница фейер-баховско-марксисткой логики раз-отчуждения является границей полагания предпосылок: субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя в качестве активного агента, который сам положил то, что кажется ему своей субстанциальной предпосылкой.
