Итак - вывод. Независимо от того, будем ли мы рассматривать научное объяснение мира и его недостатки с точки зрения той информации, которую мы получаем, или с точки зрения причин, которые побуждают нас к поиску и требуют объяснений, мы неизбежно придем к воле, которая проявляется в наших обычных действиях, а также направляет наши мысли и знания. Но само понятие воли остается туманным и непонятным. Что такое воля? Насколько она может прояснить традицион
192
ные философские проблемы, в основе которых лежат понятия тела и поведения? И, учитывая те ограничения, которые он установил для нашего знания, до какой степени, если вообще об этом можно говорить, использование воли оправдано для метафизического объяснения реальности в целом?
Природа человека
"Все предшествовавшие мне философы... полагали, что истинная природа человека (или его сущность) заключена в его познающем сознании, и, следовательно, они представляли и объясняли "я", а некоторые из них трансцендентную ипостась "я" - душу, как прежде всего и по сущности познающую и размышляющую, и только как следствие этого, то есть вторично, как субъект воления. Поэтому первым делом необходимо устранить эту старую, всеобщую и радикальную ошибку" (том II).
Подобно большинству положений Шопенгауэра, разрушающих старые установившиеся взгляды, хотя и не всегда точных, это критическое высказывание можно интерпретировать по-разному, причем даже сам Шопенгауэр имел в виду не только традиционные вопросы, возникающие при проведении философского анализа, но также и фундаментальные проблемы этики и, в определенном смысле, психологии. В действительности Шопенгауэру не представлялось возможным четко разграничить эти сферы. Этика, как и "глубинный" уровень психологии, имеет дело с тем, что он называл "внутренней стороной" вещей, с тем, что лежит за пределами чувственного и научного познания, а следовательно, относится к сфере философского исследования. Возможно, он считал, что философы неверно понимали природу своего
193
предмета, и то, что некоторые (например, ранние утилитаристы) пытались поставить этику на "научную основу", могло бы служить еще одним доказательством этого. Однако на время оставим другие возможные предположения о возможной интерпретации процитированного выше высказывания и сосредоточим внимание на наиболее важных из них. Очевидно, что первой мишенью его критики был Декарт. Разве не лежит в основе его философской позиции общеизвестное доказательство, а именно доказательство его собственного существования как сознательно мыслящего существа, которое он выразил в формуле "Cogito, ergo sum"? И разве из этого доказательства Декарт не делает далее вывод, что его сущность - это его мышление и что оно существует логически независимо от его тела, а его тело является протяженным материальным объектом, с которым мышление, как это обнаруживается на последней стадии анализа, соединено лишь "случайным" образом? Но если мы согласимся с вышесказанным, то как перед Декартом, так и перед его последователями неизбежно встает проблема: каким образом сознание, или "разумная душа", может влиять на тело? Трудно понять, каким образом две сущности, принадлежащие к двум разным сферам бытия - "ментальной" и "физической", - могут взаимодействовать друг с другом или влиять друг на друга, но картезианская философия решила эту проблему путем примирения статуса того, что изначально является неразрешимой тайной, того, что находится за пределами человеческого разума, с Богом [но, если следовать мысли Картезия, то эта проблема становится абсолютно неразрешимой тайной, постичь которую не под силу человеческому разуму]. Однако очевидно, что отрицать существование взаимодействия или "взаимоопределения" невозможно, таким образом, Декарт был вынужден сделать различие между "актами души" ("чистой мыслящей сущностью", как называл их Декарт) и актами "воления" или ментальными "актами воли", которые, по сути, являются "мыслями" и "утверждениями", побуждающими наше тело двигаться определенным образом. Так, например, "одно наше желание идти заставляет ноги двигаться, и мы идем" [1].
1 Les Passions de fame. 18.
194
Шопенгауэр совершенно не приемлет теорию Декарта, который полагает, что воля отделена от тела и является одной из функций разумно мыслящего сознания. Но Декарт не единственный, кого имел в виду Шопенгауэр, когда критиковал предыдущих философов за то, что они не учитывали роль воли, и, следовательно, допускали ошибки, анализируя природу человека и его поведения. Чтобы лучше понять мысли Шопенгауэра, обратимся к британской эмпирической традиции и к ее последователям во Франции XVIII века, которые, по словам Шопенгауэра, свели все ментальные и мыслительные процессы к лишь чувственным восприятиям (penser c'est sentir) и назвали их, используя терминологию Локка, "простыми идеями".
Стремление этих философов описать весь опыт на языке однотипных базисных элементов привело к тому, что их теория сознания противоречит тому знанию о себе, которое у нас есть. Несмотря на всю свою изобретательность и гениальность, они не смогли в рамках своих систем найти должное место нашему восприятию нас самих как активных субъектов, взаимодействующих друг с другом и живущих в этом мире. Действительно и то, что Беркли понимал недостатки тех теорий, которые представляют сознание как не более чем пассивное восприятие ощущений и впечатлений, а "я" является лишь
195
их получателем: например, он уделял особое внимание "понятию активных субъектов" или агентов, совершающих "работу ныряльщика" [1], то есть считал необходимым ввести некую категорию волевой деятельности дополнительно к "чистому пассивному получению представлений или обладанию ими" [2]. С другой стороны, Юм не смог увидеть, что человек есть нечто большее, чем "пучок" восприятий - пучок мыслей, впечатлений, ощущений и т. д., имеющих случайные связи друг с другом или случайно относящихся друг к другу.
Таким образом, очевидно, что он даже не предполагал существования такого независимого тождественного "субъекта", которому представляется или принадлежит определенная последовательность чувств и впечатлений. И далее, рассуждая относительно нашего знания о наших собственных действиях, можно предположить, что для любого мыслителя, который утверждает, что мы в конечном счете сознаем самих себя как получателей или обладателей "впечатлений и представлений", или который, впадая в крайность, утверждает, что мы можем быть отождествлены с чистым опытом или "сведены к нему", такой тип сознания должен быть описываем в сенсуалистской терминологии, как и все остальное. Таким образом, можно доказать, что понятие действия предпо -лагает два различимых элемента: первый - явление самонаблюдения или "внутреннее впечатление, которое мы ощущаем и сознаем" [3], и второй "внешнее" ощущение нашего тела или какой-либо его части, движущихся определенным образом.
1 Беркли Дж. Principles of Human Knowledge (Трактат о началах человеческого знания). 27.
2 Другое замечание (там же): "Говоря по существу, душа - это воля, в той мере, в которой последняя отлична от Идей".
3 Ю м Д. Treatise of Human Nature (Трактат о человеческой природе). Eveiyman. Т. II.
196
На основании закона о том, что каждое впечатление или ощущение "отличимое" от других или "несвязное и отдельное" существование, логически представляется невозможным существование чего-либо вне себя, а связи между "внутренними" и "внешними" впечатлениями, о которых мы говорили выше, могут быть только случайными.
Таким образом, только опыт дает нам представление о последовательности, в которой мы совершаем действия, и только через опыт мы познаем "единые законы", которым они подчиняются: Юм пишет: "Размышляя о воздействии сознания на тело... мы наблюдаем движения последнего вслед за желанием первого" [1]. И если это отношение такого рода, то в конечном счете его невозможно установить - фактически нет прочной связи между тем, что я обычно называю своей волей, и тем, что я обычно называю своим телом.
1 Enquiry Concerning the Human Understanding (Исследование о человеческом уме) 58.
Хотя Шопенгауэр непосредственно не упоминает в этой связи Юма, но, выражая глубокое уважение шотландскому философу, он ссылается на него большей частью с симпатией, и, по крайней мере, что касается связи разума с поведением, его собственные взгляды напоминают юмовские. При всем этом Шопенгауэрова теория воли не может не вызывать уважения, если рассматривать ее в более широком смысле, поскольку она выступает как против общих положений теории Юма о действии и сознании, так и против картезианских концепций, которые он подверг особенно яростной критике: обе теории были недостаточно полными, и возникала необходимость заменить их более глубоким анализом.
197
Именно такой анализ и стремился сделать Шопенгауэр. На первый взгляд может показаться, что его собственная доктрина "познающего субъекта", изложенная в ранних работах о мире как представлении, вызывает те же проблемы. Можно ли сказать, что теория, требующая в качестве условия наличие "трансцендентного" субъекта познания, является более правильной с точки зрения нынешней господствующей доктрины, чем те теории, которые Шопенгауэр критиковал? Говоря другими словами, именно утверждение о существовании такого изначального субъекта неизбежно приведет в тупик философа, который размышляет над фундаментальными данными всего человеческого сознания, рассматривая их как некие определенные образцы абстрактных "бездеятельных" ощущений и представлений, и который, в то же время, не склонен следовать радикальному юмовскому представлению о "я" просто как о некой конструкции или системе, выстроенной из данных чувственного опыта. Как однажды заметил Уильям Джеймс: "Единственной услугой, которую трансцендентальный эгоизм оказал психологии, явилось опротестование юмовской теории разума, представленного в виде "пучка". Но и эта услуга не оправдала себя, так как сами эгоисты, что бы они ни говорили, принимают понятие "пучка", и, выстраивая свою систему, они просто "вплетают" его в систему специально созданными для этой единственной цели трансцендентальными нитями".
