197
Именно такой анализ и стремился сделать Шопенгауэр. На первый взгляд может показаться, что его собственная доктрина "познающего субъекта", изложенная в ранних работах о мире как представлении, вызывает те же проблемы. Можно ли сказать, что теория, требующая в качестве условия наличие "трансцендентного" субъекта познания, является более правильной с точки зрения нынешней господствующей доктрины, чем те теории, которые Шопенгауэр критиковал? Говоря другими словами, именно утверждение о существовании такого изначального субъекта неизбежно приведет в тупик философа, который размышляет над фундаментальными данными всего человеческого сознания, рассматривая их как некие определенные образцы абстрактных "бездеятельных" ощущений и представлений, и который, в то же время, не склонен следовать радикальному юмовскому представлению о "я" просто как о некой конструкции или системе, выстроенной из данных чувственного опыта. Как однажды заметил Уильям Джеймс: "Единственной услугой, которую трансцендентальный эгоизм оказал психологии, явилось опротестование юмовской теории разума, представленного в виде "пучка". Но и эта услуга не оправдала себя, так как сами эгоисты, что бы они ни говорили, принимают понятие "пучка", и, выстраивая свою систему, они просто "вплетают" его в систему специально созданными для этой единственной цели трансцендентальными нитями".
1 The Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. I.
198
Далее, следует напомнить, что высказывания Шопенгауэра по поводу того, что следует понимать под "субъектом познания", часто в высшей степени гипотетические, и их неясность, возможно, является показателем противоречий в его собственном мышлении, которые он никогда в полной мере так и не разрешил. Таким образом, мы вынуждены признать, что именно этот образ субъекта, как некоего эмпирического наблюдателя - видящего, но никогда не видимого, находящегося за пределами познания и даже за пределами осмысленной речи, - единственное, что повторяется во всех его работах. Из этого можно сделать вывод, что он рассматривал независимое, познающее "я" отдельно от всего, что населяет временно-пространственный познаваемый мир, который каждый из нас воспринимает как реальность и который так же воспринимается другими.
Другими словами, "я" или "мыслящая личность" не связаны с эмпирическими данными, которые формируют содержание нашего сознания и из которых в конечном счете складывается представление человека о своем теле и окружающем мире, так же как и о его ментальных состояниях. Но как бы ни возникали трудности на пути определения окончательной последовательной позиции Шопенгауэра, принимая во внимание все, что он говорит по этому поводу, я все же считаю, что такое толкование недостаточно для полного понимания того, что подразумевал Шопенгауэр, когда говорил о познающем субъекте и его отношениях с миром, так как (как мы видели ранее) больше всего Шопенгауэра интересовал вопрос определения и установления таких условий и форм, с помощью которых мог бы проявиться человеческий опыт в целом, о чьем бы опыте ни шла речь.
С такой точки зрения ссылки на познающего субъекта, подобно ссылкам к его необходимому "корреляту" и к объективному миру как "представлению", прежде всего можно понять как способы выражения его универсальных "пределов". В свете этого становится очевидным, что он не мог отделить понятие нас "как познающих личностей", обладающих сознанием, от понятия нас "как феноменальных сущностей в мире".
199
Как раз напротив, его понимание опыта, основанного на чувственном восприятии, предполагает понятие наблюдателей, подчиняющихся закону индивидуализации - principium individuationis, причем такие наблюдатели существуют согласно этому закону как "объекты среди объектов" и имеют свое место во времени и пространстве. Другими словами, понятие познающего субъекта не может быть отдельно от понятия отличимого индивида, существующего в определенных формах пространства, времени и причинности, и бессмысленно говорить о мире как о "представлении", если в него не включить представление о тех, кто его воспринимает и кто неизменно и постоянно ощущает себя объектом этого мира.
Таким образом, как феноменальные сущности мы неизменно попадаем в систему, в пределах которой мы, как "носители субъекта", упорядочиваем наш опыт. В соответствии с этой точкой зрения, мы существуем и должны осознавать себя как реально воспринимающих существ, способных изменить свое положению по отношению к вещам, окружающим нас, а также активно действовать на окружающую среду и изменять ее. И здесь нужно отметить, что мы достигли такой позиции, которая близка обыденному мышлению. Разве, по крайней мере в нашем обычном взгляде на вещи, мы не думаем и не говорим как о неотъемлемой части мира о самих себе и о других физических существах, кто двигается и действует в обычном материальном мире, кто приобретает знания и получает информацию с помощью чувственных восприятий и путем исследований, воспринимая наше тело лишь как проводник?
200
Итак, мы действительно представляем себя как имеющих знания, опыт и ощущения, и мы рассматриваем эти знания, опыт и ощущения как неотъемлемую часть существ, воплощением которых, мы уверены, мы сами и являемся. Мы не воспринимаем себя в виде недоступных "сознательных субъектов", неких обладателей знаний, опыта и ощущений, существующих в каком-то запредельном мире.
На данном этапе проблема Шопенгауэровой теории заключается не столько в том, чтобы представить вышеуказанную схему, более или менее адекватно характеризующую наше представление себя по отношению к миру в условиях обычного чувственного познания, а скорее в том, чтобы убедить нас, что эта схема обманчива и иллюзорна: наряду с другими высказываниями, предоставленные им решения и аргументы только кажутся доказывающими обоснованность этого вида знания, на самом деле они очень сомнительны.
Таким образом, можно заметить, что Шопенгауэр многократно обращается к так называемому физиологическому доказательству, которое заключается в том, что все объективные события реального мира - это не что иное, как феномены мозга, вызываемые различными видами чувственных раздражителей и, в свою очередь, зависящие от "изменений тела" (том I), а сам разум - не более чем "функция мозга". Конечно, данный способ рассуждения служит своеобразным камнем преткновения для тех критиков, которые выражают недовольство тем, что Шопенгауэров метод включает в себя упорные, но безнадежные попытки одновременно выйти за пределы, установленные категориями мышления, и в то же самое время остаться внутри сферы их действия.
201
Физиологическое объяснение, по словам самого Шопенгауэра, является единственно приемлемым, когда речь идет о "представлении": каким же еще способом можно убедительно доказать, что формы, посредством которых мир является нам в восприятии, - это не истинное представление того, что есть "на самом деле"? Но, несмотря на некоторые недостатки аргументов Шопенгауэра, на мой взгляд, они, по крайней мере, проясняют, как развивалась мысль Шопенгауэра, каким именно курсом следовал философ к конечной цели своих размышлений, а именно, каким образом он пришел к выводу о том, что ни одно философское обоснование нашего существования как разумных существ бытия не может быть принято вследствие полного игнорирования им того очевидного факта, что в физической природе мы являемся существами, обладающими определенным телесным строением и организацией. Сам же Шопенгауэр считает основным достоинством своей теории то, что она обращает должное внимание именно на этот факт и делает его доступным пониманию. Доказывая, что мы по сути своей являемся проявлением "воли" и что наши тела - в которых разум "является лишь одной из функций одного из органов нашего тела" - лишь объективное проявление все той же воли, он полагал, что сумел разрешить противоречие между невозможностью взгляда на человека, как на существо прежде всего мыслящее, имеющее познающий разум и тело, которое считают несущественным придатком и, в равной мере, не приемлят предположение, что человека можно описать, как если бы его физические характеристики и физическая структура исчерпывали собой всю его сущностную природу. И именно введенное Шопенгауэром понятие воли является наиважнейшим в философии, так как с его помощью легко удается соединить то, что до сих пор рассматривалось по отдельности, а точнее, рассматривать нас самих (как духовных существ) вместе с нашими телами в качестве феноменальных объектов в мире явлении и в то же самое время сохранить идеалистическое понимание нами самих себя как тело (подобно знанию, полученному через чувства), которое зависит от конкретных форм, определяемых степенью чувствительности и восприимчивости.
202
Несмотря на то что утверждение, будто мы сами и есть воля и в самосознании познаем себя именно так, вполне понятно, что мы не можем не продолжить объяснение и не предоставить доказательства, почему нам следует согласиться с этим утверждением. Разве достаточно сказать, что мы являемся "на самом деле" этим или "на самом деле" тем, без некоторого дополнительного уточнения, почему была выбрана данная конкретная характеристика? Несомненно, существует множество вполне приемлемых описаний, любое из которых достаточно достоверно изображает человеческую сущность: но вот только по каким критериям и с какой позиции следует проводить сравнение между ними; какому из этих описаний должно быть отдано предпочтение? И не являются ли характеристики, выбранные Шопенгауэром, достаточно спорными?
