Английский философ Г.А. Причард писал, что распространенное представление о действии состоит из двух составляющих: с одной стороны, это не поддающаяся определению "психическая деятельность", называемая "воление", и, с другой стороны, определенные физические последствия, включая телесные движения, которые предположительно следуют за ней в качестве "прямых" или "косвенных" следствий, - и, продолжая далее свои рассуждения, заключил, что лишь первое из двух может называться "действием" в истинном смысле этого слова [1]. Тем не менее, эта теория не свободна от некоторых сложностей. Постулируемое понятие внутреннего события или опыта остается чрезвычайно непонятным, и эта неясность лишь камуфлируется, а не устраняется, если мы концентрируемся на каком-то особом примере или на нескольких контрастных случаях, исключая другие, в равной мере уместные примеры. Приведем лишь один на
208
глядный пример: нас может поразить разница в выражениях "я пошевелил ногой" (в обстоятельствах, когда было какое-то препятствие для того, чтобы изменить положение ноги) и "моя нога пошевелилась" (в условиях, когда движение следует как рефлекс при ударе твердым предметом по колену). Мы можем склониться к тому, чтобы охарактеризовать эту разницу, ссылаясь, например, на сознательность усилия, имеющую место быть в одном случае и отсутствующую в другом. Но ограничения такого объяснения становятся явными, как только делается попытка распространить его на другие случаи, обобщая их для характеристики различия между (скажем) движениями, которые являются произвольными и которые не являются таковыми. Таким образом, было бы очевидно неправильным рассматривать наличие усилия как достаточное условие, чтобы назвать действие "произвольным" в общепринятом смысле; множество действий, выполненных в результате принуждения и поэтому не являющихся произвольными, могут предполагать значительное усилие. Но даже если и не согласиться с тем, что этот критерий может служить для обозначения всех тех действий, которые являются непроизвольными, от тех, которые не являются таковыми, все вышесказанное тоже кажется ошибочным.
1 "Moral Obligation" ("Моральный долг"). С. 191: "Когда я двигаю моей рукой, движение моей руки, хотя и является следствием Моего действия, не есть само действие, и всякий, кто вдумается в суть этой проблемы, согласится со мной..."
Можно вспомнить бесчисленное множество случаев, когда мы без колебаний будем утверждать, что сделанное ни в коей мере не являлось непроизвольным, но где будет очевидно наличие усилия или напряжения. Конечно, хотя должно быть что-то, отличающее те действия, которые я намеревался выполнить, от тех, которые я не желал выполнять, те, которые я каким-то образом "хотел", чтобы произошли, от тех, которые, так сказать, просто "случились"? И здесь кажется разумным ввести понятие намерения. Зачастую может показаться, что мы знаем намерения, с которыми делаем что-то, прямо и непосредственно, независимо от их подтверждения и наблюдения: и тогда не окажется ли, что намерение и является искомым - адекватно понятой внутренней сущностью всех действий?
209
Но и здесь возникают проблемы. Является ли каждое непроизвольное действие таковым, о котором можно сказать, что оно сделано с конкретным намерением? Более того, понятие намерения само по себе очень сложно и всеобъемлюще и обладает широким разнообразием в применении. Можно ли выразить, коротко и ясно, без учета этих сложностей, что значит иметь намерение или действовать с определенным намерением? Несомненно, что возникает желание использовать в качестве модели для всех преднамеренных действий пример человека, который "формирует намерение" в определенное время, а затем осуществляет его, когда появляется подходящий случай. В таком случае может оказаться вполне убедительным представить сформированное таким образом намерение как настоящий "акт воли", а последующее поведение как просто его результат или случайное следствие.
Тем не менее, такой подход к проблеме имеет любопытные особенности. В первую очередь, из этого можно заключить, что, действуя осознанно, человек должен был лишь сосредоточить свой разум на идее конкретного действия; при этом работа воли здесь заканчивается и необходимые телесные движения следуют (по выражению Уильяма Джеймса) как "само собой разумеющееся" [1]. Но такая постановка вопроса упускает то, что намерения неотъемлемы от поведения и при этом они направляют поведение человека и адекватны ему. Это
210
находит отражение в повседневной речи, где действие понимают как выражение или воплощение намерений, а не их следствие. Далее, из предположенного возникает вопрос о том, в самом ли деле во власти агента актуализировать свои намерения; на это можно возразить, что все, за что в конце концов можно нести ответственность, - это психический акт воли, и он никогда не может гарантировать, что за ним что-либо последует. Неопровержимым фактом остается, однако, то, что люди восхваляются и обвиняются за свои видимые деяния и попытки их совершить, а не просто за свои "внутренние" намерения. Более того, разве не имеются в любом случае возражения против применения этой модели намеренного действия как достаточной для объяснения всех относящихся к делу примеров?
1 Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. 11. С. 564.
Может быть, верно и то, что, предпринимая множество действий, человек может сказать без минутного колебания, что он делает и почему; но, хотя и неправильно приписывать такое знание его наблюдению или интерпретации его собственного поведения, следует ли вместо этого приписывать его знание знакомству с известными психическими актами, которые происходили прежде, чем последовало действие? Поэтому может оказаться, в качестве эмпирического факта, что он не осознает никаких подобных событий. Должны ли мы говорить на этом основании, что его поведением не руководило никакое намерение или что он не хотел сделать то, что он сделал? Конечно же не должны.
211
Давайте теперь от общих рассуждений перейдем непосредственно к рассуждениям самого Шопенгауэра на предмет понимания действия. Как я отмечал при обсуждении его теории человеческого действия в контексте его отношения к кантовской теории "вещи в себе", он отвергал, что акт воли может быть отделен от телесного поведения, в котором он себя проявляет, в том смысле, что мы должны иметь здесь дело с двумя различными явлениями. В летописи человеческих действий нет двух параллельных историй, одна из которых повествует о цепи каузальных психических волевых актов (история его воли) и другая - о следствии этих волевых актов (история - или часть истории - его тела). Понятие причинности в самом деле абсолютно неприменимо здесь, и, подчеркивая это, Шопенгауэр берется за анализ воззрений своего предшественника, Мэна де Бирана. Фактически, имеется поразительное сходство мыслей Мэна де Бирана с мыслями Шопенгауэра по ряду проблем [1]: французский философ был блестящим и тонким критиком философской психологии XVIII века, доказывающим, что "сенсуалистическая" терминология, с помощью которой Кондильяк и его последователи пытались описать человеческую мысль и сознание, очевидно, была недостаточной для того, чтобы отдать должное "le fait primitif du sens intime", и утверждая, что мы, в первую очередь, осознаем себя как источник телесной деятельности, берущей начало в нашей собственнй воле, причем наше уникальное ощущение своей идентичности и индивидуальности как личности напрямую связано с ней: "l'activite est l'etat primitif et naturel du moi humain" [2].
1 См.: Бэйо A. (A Baillot). Influence de la philosophic de Schopenhauer en France (Влияние философии Шопенгауэра на французскую философию) (Париж, 1927). Приложение, гл. VIII.
2 (Evres choisies de Maine de Biran (Избранные произведения М. де Бирана). Изд. Н. Gouhier. С. 248-249.
212
Обобщая, Биран утверждал, что огромная путаница была порождена попыткой перенести в психологию методы объяснения, свойственные физическим и эмпирическим наукам. Здесь предметы рассматриваются как сугубо "пассивные" явления, их свойства и отношения исследуются именно с этой позиции: однако мы не можем, используя эти методы, пытаться понять нашу собственную природу, не впадая при этом в противоречия с данными нашего внутреннего сознания.
С другой стороны, критика Шопенгауэром воззрений Бирана касается именно этих заблуждений - связей между волей и телом. Ибо, рассматривая "акт воли как причину... с последующим движением тела как следствием", он попытался представить само понятие причинности как производное от опыта волевого действия, что неприемлемо, так как посылка, на которой она основывается, неверна - "мы ни в коем случае не можем признать истинный акт воли как нечто отличное от действия тела и то, что они оба связаны казуальностью; они оба суть единое и неделимое" (том II). Можно утверждать, что, выдвигая подобное возражение, Шопенгауэр неверно истолковывает идеи Бирана и что разница между ними в некоторой мере словесная. Таким образом, можно было бы показать, что, хотя Биран использует каузальную терминологию, он применяет ее здесь в особом смысле, чтобы обозначить то, что он называет "истинной" причинностью, в отличие от простого ожидания данной последовательности отдельных "впечатлений".
