Напоследок нам остается как можно точнее выявить особый характер того духовного послания, которое сообщил Игнатию Божий промысел и которое должны были хранить и верно передавать его сыновья.
Методическая духовность?
Не раз характерной особенностью игнатианской духовности называли применение методов[303]: это все равно, что судить о типе локомотива по цвету, в который он выкрашен.
Совершенно верно, что Упражнения учат немалому количеству методов молитвы и изменения и что сами Упражнения представляют собой метод. Столь же верно и то, что Упражнениями св. Игнатий значительно способствовал тому, что эти методы стали шире применяться среди священников, монашествующих и даже простых верующих, так что сегодня для многих эти Игнатиевы методики остаются эталоном духовного метода, тем, что сразу приходит на ум, как только речь заходит о методической духовности. И, возможно, не один из читателей этих страниц будет сильно удивлен, когда увидит, что мы не уделили больше места рассказу об этих методах, об их происхождении, об их ценности…
Но, прежде всего, Игнатий никоим образом не является изобретателем этих духовных методов. Не говоря уже о Rhetorica divina Вильгельма Парижского, где предлагается составлять мысленные молитвы на основании принципов Квинтилиана, и касаясь лишь методов, более близких по времени к эпохе св. Игнатия, приходится признать: в XIII в. все основные составляющие метода размышления при помощи трех способностей души уже содержались в Triplici via св. Бонавентуры и в «Искусстве созерцания» Раймунда Луллия, а теория и практика метода образного созерцания тайн жизни Христовой, которому учил в предшествующем веке Аэльред из Рьеволкса, всецело содержатся в «Размышлениях о жизни Христа». Последние получили широкое распространение в XVI в. как сочинение св. Бонавентуры; их традиция будет передана св. Игнатию Лудольфом Саксонским. Роль св. Игнатия в этой области в действительности состояла в том, чтобы усовершенствовать эти методы, упростив их, разнообразив и придав им большую гибкость. Только общий метод Упражнений в целом, ставящий целью всех их практик упорядочивание жизни согласно воле Божией, является подлинно новым. И прежде, например, у Герхарда из Цупфена, можно было найти зачатки подобных построений, но мы напрасно искали бы подлинный их эквивалент. Возьмем, например, метод трех способностей души, который часто рассматривают как типичный метод. Сравним главы св. Бонавентуры и Раймунда Луллия, и прежде всего, изложение того же самого метода в Scala meditatoria Маубурна – эту вершину, венчающую все более трудное восхождение – с краткими указаниями в начале первой недели Упражнений, и мы ясно увидим роль Игнатия, состоявшую в упрощении методов и придании им гибкости. В сущности, в отличие от большинства других методов, методы Игнатия содержат только общие установки, применимые к любому предмету Они не предписывают определенных действий, которые следует совершать в молитве как таковой и которые зачастую бывают предусмотрены в других методах, – таких как сокрушение, благодарение, восхищение. Только вступление к предмету размышления сопровождается у него многочисленными точными указаниями. В остальном же размышляющий сам руководствуется предметом размышления и побуждениями благодати. Кроме того, не следует забывать: этот метод трех способностей души, более рассудочный и отвлеченный, предлагается лишь для первой недели Упражнений, но и здесь уравновешивается приложением чувств, которое полагается совершать каждый вечер. В оставшейся же части Упражнений программу каждого дня наполняют более легкие, простые и спокойные методы[304].
Наконец, важнейшее обстоятельство заключается в следующем. Эти методы Игнатий сформулировал и сгруппировал как составную часть общего метода Упражнений, то есть, прежде всего, имея в виду их применение в период духовной работы, можно сказать, интенсивной тренировки с целью привести душу в некоторое, совершенно определенное, внутреннее состояние, необходимое для достижения известной цели Упражнений. Нет, он не считает, что по окончании этого периода методы станут бесполезны; напротив, он явно ожидает, что упражняющийся будет к ним возвращаться. Но их применение в повседневной жизни будет иным, более широким и гибким – по крайней мере, такова была его мысль, судя по немногим имеющимся у нас указаниям. Своему венецианскому упражняющемуся Джону Хельяру он рекомендует каждый день посвящать молитве один час: половину – собственно молитве (orando), половину – созерцанию (contemplando). Предметом же этого созерцания могут быть либо «тайны Христовы, пропущенные» во время упражнений, либо семь различных тем, распределенных по дням недели, как в средневековых «седмицах» Сиснероса или Луиса де Гранады: в пятницу – Страсти; в субботу – Пресвятая Дева, иногда сошествие в преисподнюю; в воскресенье – Воскресение; в понедельник – Вознесение; во вторник – сошествие Духа Святого или блаженство избранных; в среду – ад, в четверг – суд, а иногда Тайная Вечеря Господня. Кроме того, Хельяр освоил три образа совершения молитвы и был настоятельно призван не пропускать беседы в конце каждого созерцания[305]. Что касается иезуитов, мы уже видели, что час молитвы, который святой предписывал учащимся, окончившим новициат, включал в себя два испытания совести и устные молитвы, свободно сочетавшиеся с молитвой мысленной, что, разумеется, предполагало довольно широкое использование методов, предусмотренных Упражнениями для часовой молитвы. Для монашествующих, завершивших подготовку, никаких предписаний не предусмотрено, и для всех возведено в принцип то, что посредством полного самоотречения они должны научиться с легкостью находить Бога во всем и воссоединяться с Ним даже в гуще дел. Ничто не может быть дальше от слепого доверия к методам, которое по-прежнему слишком часто ошибочно считают характерной чертой игнатианской духовности.
В таком случае, какому аспекту духовной жизни в целом отвечают, по мысли автора Упражнений, эти методы, которым он отвел в своей книге такое значительное место? Они соответствуют очень глубоко укорененному в его сознании убеждению: бесспорное первенство в деле служения Богу – как в личном освящении, так и апостольском труде – принадлежит внутренним движениям благодати; но вместе с тем не следует пренебрегать никакими человеческими средствами, гнушаться какими-либо приемами, жалеть каких-либо усилий, если они могут способствовать лучшему служению Божественному Владыке. В Упражнениях, наряду с первым и вторым временем совершения выбора, предусмотрено и третье время методического обращения к разуму и вере. В Конституциях, утвердив, в первую очередь, духовные и благодатные средства, от которых в наибольшей мере зависит сохранение и плодовитость его ордена, он дает множество практических предписаний, разумных мер предосторожности. Так же и в отношении духовной жизни каждой души: мы не имеем права пренебрегать теми человеческими средствами, какими являются методические упражнения, если Бог явным образом не берет в Свои руки руководство данной душой; отказываться от них было бы леностью и самонадеянностью. И опыт научил Игнатия тому, с какой щедростью Бог обыкновенно наделяет Своими дарами тех, кого никакие страдания не заставили отказаться от применения любых средств, лишь бы только лучше служить Ему любой ценой. Таким образом, методы для Игнатия – не что иное, как средства, простые второстепенные средства, которые должно применять лишь в той мере, в какой они служат лучшему достижению единственной цели, ради которой ничем не следует пренебрегать. Они могут считаться характерной чертой его духовности лишь как проявление и следствие более глубинного принципа – воли сделать все ради лучшего служения Богу.
Духовность аскетическая, рассудочная и волевая?
Аскетизм, аскетизм рассудочный и волевой, следующий индивидуалистическим тенденциям XVI в. и восстающий против чрезмерно пассивной духовности раннего протестантизма, а значит, духовность, в высшей степени отвечающая особым нуждам времени своего зарождения и обреченная всегда нести на себе отпечаток своего происхождения, след определенной эпохи, – таково до сих пор распространенное представление об игнатианской духовности.
Не вызывает сомнений, что св. Игнатий не выносил протестантизма и готов был решительно воспротивиться любой тенденции католиков, которая, подобно эразмианству или евангелизму, казалась ему близкой или благоприятствующей протестантизму. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать его «Правила верного чувства в Церкви» в Упражнениях и переписку с теми сыновьями, которые в первых рядах сражались с Лютером и Кальвином. То, что он сам обладал очень яркой индивидуальностью, что при наборе в Общество отдавал предпочтение людям с яркой личностью, богатым и самобытным натурам, не имеющим в себе ничего стадного, не менее бесспорно. Что его духовность в высшей степени отвечала особым нуждам его времени, как некогда духовность св. Доминика и св. Франциска нуждам XIII в., не оспаривается и оспариваться не может: без сомнения, это промысел Божий послал его именно в это время в помощь Божией Церкви вместе с другими великими святыми эпохи. Следовательно, мы должны ожидать, что найдем в этой духовности элементы, необходимые для того, чтобы эффективно бороться с нападками протестантизма и верно направлять и применять все доброе в господствующих тенденциях современников.
