Он также не имеет ничего общего с каким-либо положительным определением содержания, например, «материи» против «духа», т. е. с субстанциализацией Материи до статуса единственного Абсолюта (критика Гегеля здесь полностью обоснована: «материя» в своей абстракции – чистая Gedankendinp). Нам, таким образом, не следует бояться столь порицаемого «растворения материи в поле энергий» в физике модерна: истинному материалисту следует полностью принять его. Материализм не имеет ничего общего с утверждением инертной плотности материи, он, наоборот, принимает окончательную пустоту реальности – последствием его главного тезиса об изначальной множественности является то, что «субстанциальной реальности» не существует, что единственной «субстанцией» множественности является пустота. (Различие между Делезом и Бадью здесь – различие между идеализмом и материализмом: согласно Делезу, Жизнь все еще является ответом на вопрос «почему есть Что-то, а не Ничто?», тогда как ответ Бадью более трезв, ближе к буддизму и Гегелю: ЕСТЬ только Ничто, и все процессы разворачиваются «из Ничто через Ничто к Ничто», как сказал Гегель). Именно поэтому противоположностью истинного материализма является не столько последовательный идеализм, сколько, скорее, вульгарный идеалистический «материализм» кого-то вроде Дэвида Чалмерса, предложившего объяснить «трудную проблему сознания», постулируя «самосознание» в качестве дополнительной основной силы природы, вместе с притяжением, магнетизмом и т. д. – как буквально ее «квинтэссенцию» (пятую сущность). Стремление «увидеть» мысль в качестве дополнительного компонента естественной/материальной реальности само по себе является высшей вульгарностью.
В «Философских арабесках», одной из самых трагических работ всей истории философии (рукописи, написанной в 1937-м Николаем Бухариным, ожидавшим расстрела во внутренней тюрьме на Лубянке), Бухарин пытается свести весь свой жизненный опыт воедино в последний раз в последовательное философское построение. Первый выбор, с которым он сталкивается, ключевая битва – выбор между материалистическим утверждением реальности и тем, что он называет «кознями солипсизма». Когда эта ключевая битва выиграна, когда жизнеутверждающая уверенность в реальном мире избавляет нас от сырой темницы наших фантазий, мы можем дышать свободно, нам нужно только вывести все последствия этого первого ключевого результата. Странное свойство первой главы книги, в которой Бухарин сталкивается с этой дилеммой, – некая нестыковка между формой и содержанием: хотя на уровне содержания Бухарин решительно отвергает утверждение, что мы имеем дело с выбором между двумя убеждениями или изначальными экзистенциальными решениями, вся глава построена как диалог между здоровым, но наивным материалистом и Мефистофелем, олицетворяющим «дьявола солипсизма», хитрого духа, который «драпируется в чародейный узорчатый плащ железной логики и смеется, высунув язык»[198]. «Скривив иронически губы», Мефистофель искушает материалиста идеей того, что так как у нас имеется прямой доступ лишь только к нашим субъективным ощущениям, мы можем перейти от них к вере в некую внешнюю реальность, существующую независимо от наших ощущений только путем прыжка веры, «salto vitale (а не salto mortale)»[199]. Короче говоря, Мефистофелевский «дьявол логики» пытается искусить нас, заставить принять, что независимая внешняя реальность является вопросом веры, что существование «святой материи» является основным догматом «теологии» диалектического материализма. После серии аргументов (которые, я должен признать, хотя и полностью лишены философского интереса, безнадежно отмечены печатью докантовской наивности), Бухарин заканчивает главу ироническим призывом (который тем не менее не может скрыть отчаяние, таящееся за ним): «Спрячьте свой язык, господин Мефистофель! Спрячьте свой блудный язык!»[200] (Несмотря на этот экзорцизм, дьявол продолжает появляться по всей книге – см. первое предложение главы 12: «После долгого промежутка вновь появляется демон иронии»[201].) Радикальному материалисту следует парадоксальным образом отдать демону должное, отвергая наивную уверенность во внешней реальности как вульгарно-материалистическую оборотную сторону идеализма. В выборе, представленном в заглавии второй главы книги Бухарина – «О приятии и неприятии мира» – он не столько отвергает мир, сколько включает в его строение его же подвешивание, то, что великие мистики и Гегель назвали «Ночью мира», закатом составленной реальности.
Но назад к Бадью. Когда он делает акцент на неразрешимости Реального, заклющаещегося в Событии, его позиция радикальным образом отличается от стандартного деконструкционистского понятия неразрешимости. Для Бадью неразрешимость означает, что не существует нейтральных «объективных» криетриев События: Событие является таковым только тем, кто узнает себя в его зове, или, как говорит Бадью, Событие является само-относящимся, оно включает себя – свое собственное назначение – среди своих компонентов[202]. Хотя это значит, что следует сдеатъ решение касательно События, такое в конечном итоге лишенное основания решение не является «нерешаемым» в стандартном смысле. Оно скорее загадочным образом схоже с гегелевским диалектическим процессом, в котором, как Гегель объяснил во введении к своей «Феноменологии», «фигура сознания» измеряется не каким-либо внешним стандартом истины, но абсолютно имманентно, посредством разрыва между собой и своим собственным примером/постановлением. Событие, таким образом, является «не-всем» именно в лакановском смысле слова: оно никогда не верифицируется полностью потому, что оно бесконечно/неограничено, т. е. потому, что у него нет внешней границы. И вывод, который следует здесь сделать, заключается в том, что по той же самой причине гегелевская «тотальность» также является «не-всем». Другими словами (словами Бадью), Событие есть не что иное, как свое собственное вписание в порядок Бытия, сечение/разрыв в порядке бытия, за счет которого Бытие никогда не может сформировать консистентное Все.
Конечно же Бадью – как материалист – понимает кроющуюся здесь идеалистскую опасность:
Нам следует обратить внимание на то, что касательно материального событие не является чудом. Я имею в виду следующее: то, что составляет событие, всегда извлекается из ситуации, всегда относится назад к единичной множественности, к ее состоянию, к связанному с ней языку и т. д. В самом деле, чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творения ex nibilo, нам следует признать, что даже событие – не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия[203].
Однако нам следует пойти на шаг дальше, чем готов Бадью: не существует некоей сферы Вне Бытия, вписывающей себя в порядок Бытия – не существует ничего, кроме порядка Бытия. Здесь нам следует снова вспомнить парадокс общей теории относительности Эйнштейна, в которой материя не искривляет пространство, но является последствием его кривизны: событие не искривляет пространство Бытия посредством его вписывания в него, но вовсе наоборот – Событие есть не что иное, как это искривление пространства Бытия. «Все что есть» – это промежуток, не-само-совпадение Бытия, т. е. онтологическая незамкнутость порядка Бытия[204]. «Минимальное различие», поддерживающее параллаксный разрыв, таким образом, является различием, за счет которого одна и та же последовательность реальных происшествий, кажущихся нейтральному наблюдателю просто частью обыкновенной реальности, оказывается для задействованного участника указанием верности Событию. Например, «одни и те же» происшествия (бои на улицах Санкт-Петербурга), являющиеся для нейтрального историка просто жестокими поворотами российской истории, являются для заинтересованного революционера частью эпохального События Октябрьской революции. Это
