абстрактное, трансцендентное божество, но которые также компрометируют универсалистские притязания христианства мистическим релятивизмом, превозношением гипостазированной неопределенности и практическому потворству злокачественно нескончаемых потоков бездумных «обсуждений».
Что же касается меня, я бы хотел отстоять идею, что эта всеобщая логика должна быть теистической и поддерживать веру в трансцендентное божество. Что же стоит на кону в этом разногласии? Это вопрос смены перспективы. Здесь важно не столько то, что Жижек ратует за демифологизированное, «раз-очарованное» христианство без трансцендентности, сколько то, что он в конце концов предлагает своим читателям (несмотря на заверения в обратном) неортодоксальную версию христианской веры. Атеизм, согласно моему прочтению, не является результатом критики или прочтением христианской логики до ее конца, но скорее результатом слишком скорого принятия, вслед за Гегелем, переспектив Лютера, Беме и волюнтаризма-номинализма, вкупе с превратной интерпретацией Майстера Экхарта. Это значит, что я нахожусь в негативном согласии с Жижеком в том, что касается Гегеля, которого он читает с безжалостной точностью. Да, Гегель уже являлся христианским нигилистом и «атеистом», и здесь следует заметить, что жижековское трагическое (но также и комическое) прочтение Гегеля совпадает во многом с прочтением Джиллиан Роуз (в куда большем, чем готовы признать ее сторонники), при этом доводя ее позицию до куда более последовательного «атеистического» заключения[210]. (Это значит, впрочем, что левогегельянское прочтение Гегеля не соответствует действительности – так как, согласно Жижеку, теологический элемент странным образом неотделим в атеизме Гегеля, его нельзя преобразовать в фейербаховский или даже марксистский гуманизм, не пожертвовав при этом строгостью.)
Таким образом, я считаю, что диалектическая перспектива сама порождает нигилистическую версию христианского универсализма. Это не значит, что диалектическая перспектива лишена значительной доли истины – к примеру, она тесно связана с трагической перспективой, и в некоторым смысле я согласен с Жижеком (равно как и с Джиллиан Роуз), что постмодернистское различие можно свести к диалектике и указать на трагедию, ложным образом скрытую в ее превозношении уклончивой отсрочки[211]. Тем не менее, я считаю, что как диалектика, так и царство различия тесно переплетены с одним и тем же набором модернистких предубеждений. Альтернативой обоим является парадокс, который также можно назвать «аналогией», «реальной реляцией», «реализмом» (касательно универсалий) или (вслед за Уильямом Десмондом) «метаксологическим»[212].
Но здесь можно указать на интересный симптом в работах Жижека. По сути, он выступает за либеральный, протестантский метанарратив. Христианство, пусть и диалектически, но постулирует свой завуалированно предположенный радикализм. Протестанство отрицает католическое отрицание (западного) православия, а Гегель – полноправная протестантская кульминация христианской метафизической логики. Тем не менее Жижек отличается четкой тягой к католическим мыслителям – не только к Экхарту (чей католицизм он крайне банальным образом замалчивает), но и, что более удивительно, к католикам эпохи модерна (или англо-католикам), таким как Клодель, Т. С. Элиот и Честертон, не говоря уж о перспективе католического режиссера Альфреда Хичкока. К этому списку можно добавить имя Серена Кьеркегора, учитывая, что его связывание веры с разумом (и наоборот) восстанавливает, по сути, католическую перспективу (хотя Жижек не принимает такую позицию)[213]. Особенно в случаях Экхарта, Честертона и Кьеркегора Жижек превозносит парадоксальный характер их мысли. Он якобы, на первый взгляд, считает парадокс всего лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики. Это касается в особенности логики вочеловечения: парадокс Бога, который также является человеком, должен уступить место диалектическому продвижению к богу, явленному только в его отсутствие среди человечества – на этой трагической основе может быть построено всеобще справедливое сообщество. И все же, разве Жижек не показательно зачарован фигурой бедного заикающегося шута, являющегося – совершенно абсурдно – самим Богом? Но диалектическая перспектива явно теряет и де-конструирует это совпадение противоположностей, теряя также и эту самую яркую картину, а вместе с ней и ее нарративную подоплеку. Следовательно, ровно тогда, когда Жижек оказывается совершенно очевидно зачарованным (как и благородно-ребячливый Честертон) образом и нарративом, он выдает себя.
Несомненно, у него есть свои причины для этой сиптоматики – образы окончательны в их полной контингентности и случайности. И это значит, что они все сводятся к их выделенному остатку. Но разве это правдоподобно – в особенности касательно Жижека? Разве он не любит некоторые образы больше, чем другие, и именно за их особое содержание? Разве христологическому шуту перепадает внимание только благодаря его лопотанию? Где заложено обнаружение его комического благородства, как у шекспировского Ричарда II? Но если некоторые образы предпочтительнее других, перед нами встает проблема посредничающего предпочтения, избирательной, привилегированной (даже иерархизованной) контингентности. В отличие от «исчезающего посредника», коим является атеистический Христос как Бог, рассматриваемый ради всеобщего духовного сообщества лишь как «каждый и всякий» страдающий человек так, чтобы только его контингентность была важна, в этом сценарии остается посредничество посредничества, то есть конкретно идентифицированного посредника. Ясно, что это – ключевой аспект парадокса, как и будет обосновано далее.
Я утверждаю, что есть иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики. Этого возвращения достаточно, чтобы породить Жижека католического, Жижека, способного полностью поддержать идею трансцендентного Бога, которому божьи твари по аналогии сопричастны.
Тем не менее это не значит, что Жижек в каком-либо обыкновенном смысле является представителем «нового Средневековья». Часть аргумента, который я в дальнейшем представляю, заключается в том, что в некотором смысле атипичный средневековый теолог Майстер Экхарт – и также, косвенным образом, Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский – превратно трактуются Жижеком, вслед за множеством других комментаторов, через поздейшую протестанстскую, бемианскую и идеалистическую призмы. Эта перспектива все же не является полностью необоснованной, так как совершенно верно, что мысли Гегеля и Шеллинга некоторым образом основывались на теологиях трех вышеупомянутых средневековых мыслителей. Но они, разрабатывая это немного более «авангардистское» (но все же вполне ортодоксальное) течение средневековой католической мысли, находятся под сильным влиянием протестантских, гностических и кантианских воззрений – в конце концов выстроенных на скотистских и оккамистских предпосылках. Есть серьезные основания для утверждения, что все три вида вышеупомянутых воззрений чужды мыслям Эриугены, Экхарта и Кузанца. В самом деле, в случае последних двух мыслителей недавние исследования показывают, что их идеи были разработаны отчасти как критика «протомодерна» францисканской мысли (скотизма и номинализма-волюнтаризма). Но в этой критике тем не менее есть некоторая диалектическая дань противоположной позиции, и более того, сама защита традиционной «метафизики сопричастности» требовала от этих мыслителей делать упор куда более радикально, чем ранее, на онтологическую вседостаточность Бога и онтологическую первичность точки зрения божественного разума таким образом, который
