также заново проблематизовал бы различие творец/творение и все последующие дуальности: природа/ благодать, разум/вера, суть/личность, порождение/творение, творение/обожествление и обожествление/воплощение. Таким образом, радикализм этих мыслителей заложен в том, что он сам был вызван их защитой ортодоксальности. Они были, во вполне конкретном смысле, «радикально ортодоксальны». И я утверждаю, что их «парадоксальные» взгляды не требуют «дополнения» диалектическими, но что диалектика подвела бы их.
Защиту парадокса следует соединить с отказом от протестантского метанарратива, который так захватывает внимание Жижека. Как на теоретическом, так и на историческом уровнях вопрос католичества против протестантизма куда более фундаментален, чем вопрос теизма против атеизма – второй конфликт является всего лишь ответвлением первого, который в наши дни заметным образом возобновляется. Ключевая иллюзия протестантского метанарратива – в ошибочном полагании того, что модус, в котором развернулся модерн и этапы, через которые он прошел, являются необходимыми и единственно возможными модусом и этапами. Жижек снова очень близок к тому, чтобы это заметить, так как он отвергает детерминистские и прогрессивистские прочтения Гегеля. Гегель, как он с полным правом замечает, указывает не на логическую неизбежность курса человеческой истории, но на зависимость даже наших самых абстрактных всеобщих предположений от прошлых контингентных событий, которые могли бы произойти иным образом и которые обладают неограниченным потенциалом для альтернативных вариантов.
Но все же у последовательности Гегеля и Жижека в этом отношении есть ограничение. И это ограничение касается – парадоксальным образом – абсолютизации контингентного как такового. Если контингентности всего лишь контингентные, если ни одна контингентность не является «предпочтительной» или исключительно откровенческой в конкретности своей контингентности, а не лишь в контингентности своей контингентности, то можно, в конце концов, преподнести историю истории (как это делает Гегель, и Жижек имплицитно вслед за ним) как контингентное осознание того, что «есть» только контингентный остаток. Подобное осознание, будучи лишь историческим событием, все же обладает уникальным раскрывающим отношением к вечной истине и, таким образом, от него нельзя «отречься» кроме как ценой самообмана (badfaith) – момент, на котором часто настаивает Жижек. Более того, по отношению к достижению этого понимания следует продемонстрировать, что предыдущие утверждения о всеобщей структуре сущностного и телеологического значения негативным образом само-противоречивы, по крайней мере с точки зрения превосходства самого понимания.
Возможно, этот последний момент мог бы стать вопросом веры – но нет, как для Гегеля, так и для Жижека контингентное понимание превосходства контингентности само является единственным способом для достижения рациональной прозрачности и самопоследовательности, не отрицая при этом реальность как объективного физического мира, так и свободного, самонаправленного субъекта. Следовательно, пусть мы и можем согласиться с Жижеком, что Гегель не доказывает предопределенную логическую необходимость всей реальности, но только то, что есть лишь случайная и аноретическая контингентная конечность, и что именно это является содержанием «абсолютной истины», он не вполне осознает, что именно этот апофеоз случайного включает в себя притязания на современное понимание предопределенной необходимости реального. Пусть Гегель и утверждает нечто противоположное тому, что утверждают другие люди (а он так и делает) – эта противоположность любопытным образом тождественна карикатуре. Мыслитель, действительно избегающий этой карикатуризации, – не Жижек, по Ален Бадью, так как Бадью говорит о приверженности контингеным событиям в их плотной последовательности (а не только с точки зрения их воплощения События как такового). Но Жижек отвергает такую бадьюанскую верность во имя безличного фрейдистского влечения к разрушению составленного («влечения к смерти») и ужесточенного гегельянства, отвергающего позитивное бесконечное, являющееся большим, чем неопределенное «все более и более» конечного[214]. Так как, согласно Жижеку, модерн в конце концов необходимым образом приводит к заключениям Гегеля, он читает историю теологии как серию неизбежных достижений: Экхарт превосходит Фому Аквинского, Беме превосходит Экхарта, а Гегель – их всех, также отдвая дань волюнтаристскому раз-очарованию (disenchantment) космоса. Но разве не следует куда более серьезно относиться к исторической контингентности? Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой-то момент практически и произошло)[215], так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контрреформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем. Это бы вполне могло повлечь за собой меньший конфликт между божественной волей и человеческой свободой, менее выраженный дуализм природы и благодати в теории и секулярного, и священного на практике – с тем результатом, что экономические и политические институции, возможно, сохранили бы влияние церкви в том, что касается их формы, хотя они и управлялись бы в большей степени мирянами. Как Реформация, так и Контрреформация, каждая характерным для себя образом подтолкнула к разделению сфер между религиозным благочестием и мирской практикой. Но подобное разделение никогда не было целью такого «человека эпохи модерна», как Томас Мор: он скорее надеялся, что жизни обыкновенных людей окажутся пропитанными духом «монашеской» практики. Это преимущественно именно та версия модерна, о которой грезил христианский Восток; здесь можно подумать о Достоевском в частности. Но для Жижека подобные мечты следует ограничить печальным анархизмом изначальной «непосредственности», царящей между идеальным содержанием и живым сообществом, унаследованной традицией и текущей коллективностью. Предполагаемый шаг к слиянию воедино мира и монастыря (также лелеемый во Франции XIX века Бальзаком и Балланшем) не может, согласно Жижеку, считаться за «альтернативную стратегию модерна», так как для него, заложника произошедшей Реформации, – такой, как она есть – может быть лишь одна такая стратегия. Можно сказать, что тот же самый модус «благочестивой секуляризации» был также желаем в средние века – с другими акцентами – протогуманистами Данте и Экхартом. В случае второго можно явно видеть крайне «модернисткие» элементы внимания к важности практического, повседневной жизни, равного отношения ко всем людям, включая женщин, и практики любящей самоотдачи, которая не оставляет позади вопросы справедливости. Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструмептализующим разумом? Но, как я продемонстрирую, подобный модерн останется при альтернативном динамизме парадокса, и не перейдет к двуличной бесплодности диалектики.
С точки зрения более католической историографии, нам совершенно не стоит рассматривать Реформацию, возвращение гностицизма, взлет пантеизма и пришествие Просвещения как неизбежности в каком-либо смысле; также как и стоит считать неизбежной идею, что первичную онтологию следует вывести из естественной науки. Все эти тенденции по-разному отвергают посредничество, разделяя реальность на всеобщую и необходимую, с одной стороны, и лишь контингентную – с Другой. Поступать так, однако, значит произвольно выбирать трансцендентальное господство всего лишь негативного, взаимноотчуждающего опосредования, или, другими словами, диалектики. Но с католической точки зрения, веры в
