Нам кажется, что церковный акт сделался частным по двум причинам. Во-первых, из-за неоправданного, в применении к богочеловеческим реальностям, чисто логического рассуждения: если традиционное соборное участие в оглашении христианских младенцев ненужно, то такое же всеобщинное участие в их крещении ненужно соответственно… Действительно, богословски оправдано согласиться с тем, что формальное присутствие полноты церковного собрания на многоразовых, а то и многолетних, огласительных молитвословиях, совершаемых одним священником, вещь крайне бессмысленная, а подчас и просто невозможная (когда, например, такие молитвословия совершаются не в воскресный день); но это вовсе не означает, что надо признать второстепенным присутствие этой же соборной полноты на самом крещении, традиционно воспри-нимаемом как акт литургический. «Младенцы к принятию крещения прино-сятся не только теми, у которых бывают на руках, сколько целым собранием святых и верных. Это делает вся матерь Церковь… Она всецело рождает всех и каждого».[39] Евхаристичность церковно-общинной жизни является тем центральным сущностным стержнем, на который необходимо нанизывается всякое «общее дело». Церковь не только живет, но и постоянно обновляется в соборной Евхаристии, узнавая, таким образом, свои новые члены. Этого не происходит, когда крещение отделено от литургии или евхаристически не опознано многими членами церковного общества, отсутствующими на этой «будничной» службе. Это, конечно, не означает, что будничных литургий быть не должно; еще во II веке св. Игнатий Богоносец призывает малоазийские церковные общины «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела».[40] Очевидно, что частое собрание не могло быть в то же время всеобщим, но это не мешало осуществлять периодический прием вступающих в Церковь литургически-соборно. С VI века эта норма начинает ослабевать по схеме евхаристической центробежности: вначале детей крестят и вводят в собрание верных в дни, когда верные по большей части отсутствуют, затем крещение становится возможным вне литургического действия в целом, затем, — эта же схема переносится на крещение взрослых…
Вторая причина указанной перемены вытекает из первой и, может быть, названа забвением церковным народом своего «царственного священнического достоинства». Современное, так называемое, «школьное» православное богословие справедливо отрицает возможность вступления в Церковь помимо Церкви, но понимает под этим единственно совершение таинства крещения лицом, имеющим на это соответственные полномочия. «С точки зрения школьного богословия, совершение крещения и миропомазания священником служит полной гарантией того, что прием в Церковь совершается в Церкви»,[41] в то время как самая суть древней православной экклезиологии строится на принципе совместного служения всех членов богочеловеческого Организма в едином Духе, различными дарами; в том числе и в церковных таинствах. В качестве подтверждения этого, к сожалению, еще для очень многих спорного, положения приведем довольно пространную цитату из книги о. Александра Шмемана о Литургии. Говоря о сути единого священнодействия Церкви, «где служат не священник, и даже не священник с мирянами, а Церковь, которую все они вместе составляют и являют каждый на своем месте во всей полноте», — этот известный православный богослов пишет: «Христос одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14), но Церковь, будучи Телом Его, сама есть священство, приношение и жертва. И если мы в Церкви живем любовию Христовой… то любовь эта в том, чтобы мы «поступали в мире сем, как Он» (1 Ин. 4:17). Он же пришел спасти мир и за него отдать Свою жизнь. Чем же спасается мир, как не жертвой Христовой и как еще мы можем исполнять служение Христа, если не участием в Его жертве. Вот это и есть «всеобщее священство» Церкви: само священство Христа, в которое она посвящена, будучи Телом Его…» Следовательно, вопрос о различных служениях «всеобщего священства» «неотделим от вопроса о назначении самой Церкви… которая, будучи новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом, — Им посвящена для свидетельства о Нем в мире и перед миром… И в этом смысле, «священство» мирян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви — ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи верными, т. е. членами Церкви, они посвящены в служение Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мир… Для исполнения этого служения (в качестве постоянного основополагающего начала, — Е. Г.) мы и собраны в Евхаристии… Отсюда смысл литургии не в том, что в ней священник служит за мирян, а миряне участвуют в службе каждый «для себя», а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служений, составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа».[42]
Возвращаясь к исторической стороне вопроса, следует еще раз подчеркнуть печальную зависимость частного характера позднейшего приема в Церковь от невосполненного ослабления огласительной дисциплины. В Церкви последующих эпох продолжали рождаться ее новые члены, но теперь все реже и реже это рождение было литургическим, т. е. церковным по сути. Индивидуализация «общего дела» сделалась драматической реальностью вначале в православной Византии, а затем и в России.
* * *
Не только в древний домонгольский период, но и гораздо позднее, приблизительно до середины XVII века, крещальная практика Русской Православной Церкви находилась в естественной и сильной зависимости от соответствующей практики греческой. Следовательно, было бы крайне несерьезно пытаться отыскивать в традиции юной церкви-дочери тот идеал древнего воцерковления, который уже на протяжении многих веков отсутствовал в традиции церкви-матери. Русское литургическое творчество, всегда тяготевшее к консерватизму, являло немногочисленные примеры богослужебных перемен, серьезность которых была заранее ограничена.[43] Менялись особенности чинопоследования, но не менялись особенности чиновосприятия. В этом контексте, главным интересом данного участка исследования становится связь русской крещальной традиции с литургической практикой.
О том, что такая связь имела место, свидетельствуют письменные церковные источники указанного периода; другое дело, насколько глубоко эта связь осмыслялась? По мнению Н. Одинцова, использовавшего первоисточники чинопоследований крещения XI-ХVI веков, «обычай причащения новокрещенного на литургии, которая следовала непосредственно за этим таинством, вполне согласен с богослужебной практикой церкви Греческой».[44] Даже в ХVI веке «после миропомазания происходило троекратное обхождение вокруг амвона, заменившееся, как видно, троекратным обхождением вокруг купели, совершаемое в настоящее время. В этом случае под амвоном разумеется, без всякого сомнения, возвышение, стоящее посреди церкви и предназначенное для архиерейского служения, на котором стояла быть может купель, и совершалось само таинство крещения, — иначе нельзя объяснить себе этого действия».[45] Однако, в ХVII веке, судя по требнику Патриарха Филарета Романова (издан в Москве в 1623–1625 гг.), связь между этими таинствами стала слабее: «Достоит же ведати, яко аще будет тогда Литургия, предходит новопросвещенный на великом переносе держа во обеих руках по свеще, и причащается святых Таин Христа Бога нашего».[46] Крещальная литургия до этого момента обязательная (хотя бы и при отсутствующих прихожанах), становится теперь только возможной: «если будет тогда (в день крещения) литургия…».[47]
Семнадцатое столетие известно в нашей церковной истории как время влияния богословской и богослужебной традиции Киево-Могилянской Духовной Академии на весь строй Русской церковной жизни. Влияние это было двояким: с точки зрения развития системы духовного образования, его положительное значение бесспорно; однако, вероучительная ориентация этого влияния (будучи во многом прокатолической) оставляла желать лучшего. Отрицательные последствия схоластических заимствований в области сакраменталогии вообще и в таинстве крещения, в частности, окончательно превратили «один из центральных моментов церковного богослужения и благочестия в частную требу».[48] Именно это богословское направление, — по мнению о. Александра Шмемана, — «окончательно вытеснило крещение из литургии Церкви… Если для действенности таинства необходим лишь священник и немного воды, если, более того, важна только одна действенность, то почему не свести все таинство к этим основным элементам? Почему бы и не использовать для экономии нашего драгоценного времени воду и елей освященные заранее? К чему обращать внимание на архаические предписания вроде того, чтобы все свечи были возжжены и чтобы священник был облачен в белую одежду? Зачем вовлекать приход, общину, народ Божий во все это? Таким образом, в настоящее время крещение может совершиться в течение пятнадцати минут в темном уголке храма при участии одного только отвечающего на вопросы священника псаломщика, — и это таинство, в котором святые отцы видели и провозглашали величайшее торжество Церкви, таинство, которое «наполняет радостью ангелов и архангелов и все силы земных и неземных творений», таинство, к которому Церковь готовилась в течение сорокадневного поста и которое составляло самую суть ее пасхальной радости».[49]
