В статье 1907 г. «Брак между кузенами в Индии»[477] Риверс трактует особо близкие отношения между человеком и братом его матери (пресловутая проблема авункулата) в типично эволюционистской манере – как пережиток материнского права. Но тут же отмечает, что эти отношения могут иметь и совершенно другое «происхождение», в частности, могут быть следствием ныне существующих брачных обычаев, по которым человек должен жениться на дочери брата матери (кроскузенный брак), и поэтому последний является его действительным или потенциальным тестем[478], т. е. получается, что речь идет не о «пережитке», а о явлении, имеющем определенную функцию в настоящем. Более того, Риверс попутно отмечает, что вообще «обычаи, которые выглядят идентичными, могут возникать по разным причинам в различных частях света»[479]. И далее высказывает мысль, которую иначе как критическим выпадом против эволюционистской методологии не назовешь – «серьезные сомнения возникают по поводу того, что можно назвать современным антропологическим методом обоснования гипотез посредством перечисления примеров из различных частей света»[480].
При всей декларативной приверженности эволюционистским постулатам в изучении родства Риверс в своих работах нередко трактовал этот институт в противоречии с ними. Признавая порой справедливым тезис Л. Г. Моргана о том, что современные классификационные системы терминов родства – это словесные пережитки исчезнувших брачных (биологических) отношений, Риверс, тем не менее, утверждал и совершенно иное – эти системы являются не столько выражением биологических отношений, сколько «отражением статуса людей в обществе и в этом качестве выполняют необходимые социальные функции»[481]. И уж во всяком случае термины классификационного родства не являются простыми формулами вежливости, как утверждал Мак-Леннан. Развивая эту мысль, а также основываясь на результатах своих полевых меланезийских исследований, Риверс пришел к выводу, что «тот, кто использует определенный термин по отношению к другому, должен себя вести с ним строго определенным образом»[482], иными словами, термины родства – это индикаторы поведенческих моделей, определяющих права и обязанности людей, их употребляющих. Подобная интерпретация отношений классификационного родства не укладывается в рамки классической эволюционистской парадигмы, она, по существу, была провозвестником нового, социологического подхода в изучении этого явления, который получил развитие позже, в работах ученика Риверса А. Р. Рэдклифф-Брауна и его последователей, решительно отказавшихся от доктрины эволюционизма.
Противоречивость позиции Риверса проявилась и в том, что с самого начала он нередко склонялся к диффузионистской интерпретации родства. При анализе материала по системам родства, собранного в экспедиции на Соломоновы о-ва в 1908 г., он утверждает, что первоначальное лингвистическое разнообразие терминов позже трансформировалось в относительное единообразие «в результате вторжения какого-то народа извне», причем отмеченное им изменение «было не процессом спонтанной эволюции, но процессом, который происходил в результате смешения народов»[483].
В конце концов, Риверс стал более решительно склоняться к теоретической концепции диффузионизма. Перелом в его воззрениях был им самим декларирован в докладе на заседании антропологической секции Британской ассоциации содействия развитию науки (БАСРН) в 1911 г. В этом докладе он негативно охарактеризовал теоретическое состояние британской социальной антропологии, имея в виду господствующую в ней эволюционистскую парадигму. За последние десятилетия, утверждал он, «главные проблемы истории человеческого общества не намного, если вообще приблизились к своему решению»[484]. В поисках причин столь печального состояния науки Риверс предложил анализ теоретического основания ведущих мировых антропологических дисциплин – британской, американской, французской и немецкой, причем явное предпочтение оказал немецкой теоретической мысли, представленной антропогеографией Ф. Ратцеля (он приписал ей революционное значение для наук о культуре) и идеям Ф. Гребнера и В. Шмидта. Анализируя в своем историографическом очерке истоки антропологической мысли, он отдает среди них пальму первенства диффузионизму, основы которого усматривает в Ветхом завете[485]. В этом можно увидеть прямую аналогию с позицией основателя Этнологического общества Дж. Причарда, тем более что диффузионистские штудии Риверс именует, используя термин «этнология», а свой доклад назвал «Этнологический анализ культуры», отказавшись от термина «социальная антропология», который до этого, да и после, употреблял чаще всего.
Декларации Риверса о познавательных преимуществах диффузионизма перед эволюционизмом не были такими уж необычными в среде британских антропологов, хотя лидеры этой науки вот уже полвека пренебрежительно отзывались о попытках объяснять сходства и различия в явлениях культуры процессами их пространственного перемещения. Именно такой подход доминировал среди этнологов первой половины XIX в., сам Э. Тайлор начинал свою научную деятельность, опираясь на концепцию диффузии культур. Эта концепция играла определенную роль в творчестве М. Мюллера и Г. Мейна. В то время когда Риверс читал свой доклад, в Великобритании довольно широкой известностью пользовался труд профессора Лондонского университета А. Кине «Этнология»[486], написанный в духе исследовательского подхода Причарда и опубликованный в 1895 г. В это время крити ка эволюционистской доктрины довольно часто звучала в публикациях британских ученых, в частности, в работе известного фольклориста Дж. Гомма «Этнология и фольклор»[487], который, кстати, одно время был активным пропагандистом методов Тайлора среди филологов. В 1892 г. вышла статья Ф. Боаса «Ограниченности сравнительного метода в антропологии» с критикой исследовательских подходов классиков эволюционизма и с некоторыми установками диффузионистского характера. Все эти веяния в той или иной степени нашли отражение в докладе Риверса, что ознаменовало собой признание слабостей классической эволюционистской методологии и выдвижение альтернативного подхода, положения которого частично заимствовались из немецкоязычной науки о культуре, а частично – из собственной британской традиции.
Сходство позиций Боаса и Риверса в вопросе о переориентации антропологических исследований отмечает Дж. Стокинг, который обращает внимание на свойственное обоим ученым стремление отойти от чрезмерной унификации идеи культуры и опереться на представление о ней как о конкретно-исторической множественности. «Плюрализация Риверсом категории “культура”, – пишет он, – отражает обширный и методологически отрефлектированный опыт его полевой работы, критический пересмотр эволюционистских постулатов и некоторые связи (впрочем, поверхностные) с немецкой антропологической традицией»[488].
Декларативный поворот Риверса к диффузионизму получил воплощение в конкретном исследовании. В 1914 г. вышел его двухтомный труд «История меланезийского общества»[489], написанный на материале двух его экспедиций в Океанию, а также с использованием данных, полученных другими исследователями, главным образом миссионером-этнографом Р. Кодрингтоном. Как отмечал сам Риверс во введении к этой работе, «освободившись от власти грубой эволюционистской доктрины», которая не лучшим образом влияла на его метод «сбора и фиксации этнографических фактов», он представляет, наконец, более объективную «теоретическую трактовку этих фактов»[490]. В обобщенном виде эта трактовка заключалась в типологии основных элементов социальной организации и культуры коренных жителей Меланезии и в реконструкции исторических этапов складывания локальных комплексов этих элементов. В частности, констатируя наличие на островах ря да так называемых «аномальных форм брака» (браки с внучками и бабушками и др.), он задается вопросом: какие социальные порядки могли их породить? Для ответа на этот вопрос он создает гипотетическую модель изначального состояния – «геронтократическую дуальную организацию с матрилинейным происхождением», в которой старики обладали монополией на молодых женщин. Некоторые следы этого состояния, уверяет Риверс, можно обнаружить на острове Пентакост. Из этого состояния он выводит четыре типа социальной организации меланезийцев: 1) дуальная организация с матрилинейным происхождением, 2) организация, основанная на тотемических кланах, 3) клановая организация без тотемизма, 4) организация без кланов, в которой брак регулируется просто посредством учета отношений родства. Первый тип в наибольшей степени сохраняет конфигурацию изначального исторического состояния (аборигенного субстрата), а все последующие сложились под воздействием «пришлого народа, возможно, обладавшего более высокой культурой, происходившего из мест с заметно (сильно) отличающейся социальной структурой». Этот народ и постарался модифицировать или упразднить казавшиеся ему смешными обычаи женитьбы на внучках или бабушках[491].
