179. В общих чертах учение Августина в данном аспекте выглядит следующим образом. «Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы: я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога» (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 284; См. также: Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 359). Ср.: «Единственно возможное с точки зрения Августина – это чтобы на интеллектуальную душу, так сказать, падал сверху свет, и в этом свете, который не принадлежит душе и находится вне ее и никоим образом не становится ее собственной природой, она постигала, что правильно, а что неправильно в ее собственных рациональных заключениях» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 210); «Человек эксплицитно знает, что подразумевается под “Богом”, лишь постольку, поскольку он принимает эту свою трансцендентальность сверх всего, что предметно дано ему, и в своей рефлексии объективирует то, что уже было задано этой трансцендентальностью» (Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 60).
180. Такое понимание противоречит восточному богословию сразу в двух направлениях. Во-первых, «согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту… и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению, и “выходит” из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости» (Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 285).
181. «Хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком другой – внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло внутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом» (Григорий Палама, сет. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 187).
182. Там же. С. 196.
183. «Интеллект в представлении Фомы Аквинского – не более чем своего рода расширение понятия дискурсивного разума… В человеке нет другой интеллектуальной силы, отличной от разума; и формой познания, свойственной человеку, является мышление, или дискурсивное познание… прямые интуитивные знания Божественных сущностей недоступны человеку: человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 218–219).
184. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001. С. 284.
185. Как отмечал С.С. Аверинцев, «расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – “свет” и “тьма”, – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого зона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями… Принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» (Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 735–736).
Роль философии Аристотеля в качестве базовой платформы томизма общеизвестна. Русская христианская философия часто склонна видеть в унаследованном и развитом томизмом аристотелизме именно отмечаемое нами выведение на первый план видимого и рационально осознаваемого, обусловленное, в числе прочего, искаженным пониманием триадологии: «Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос – в описательно-статическую форму, а реальную вещественность – в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси… Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881–882). Ср. также: «Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексию над опытом собственной жизни и деятельности человека» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92).
186. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения. СПб., 2006. С. 108.
187. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М., 2006. С. 680–682. – Не будет преувеличением сказать, что картезианское учение продолжило логическую линию Блаженного Августина и «ангельского доктора»: «Фактически существует очень небольшое отличие в главном между человеком в представлении Августина и человеком в представлении Декарта. И выражение cogito ergo sum (я мыслю, значит, я существую), подразумевающее не только главенство мысли над всем прочим, но также ее самодостаточность, если и не сформулировано прямо, то отражает условия, которые блж. Августин устанавливает как управляющие жизнью человека и определяющие его отношения с собой, с миром и с Богом» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 212).
188. Декарт Р. Правила для руководства ума. Сочинения. С. 32–33.
189. «Очевидно, что “божественный голос”, воспринимаемый анонимным человеческим разумом – чистым или практическим, – есть голос изнутри самого себя… В случае Канта трансцендентный Бог может легко раствориться в голосе категорического императива, существующего в глубине “практического” человеческого разума» (Grenz S.J., Olson R.E. Op. cit. P. 31).
190. Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007. С. 66.
191. Там же. С. 60.
192. Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 44.
193. «Б. Лонерган сначала выделяет совокупность интенциональных и осознанных операций субъекта, затем располагает их в определенном порядке на четырех взаимосвязанных, но качественно отличных уровнях сознания, и последним шагом вводит априорные трансцендентальные понятия, которые являются необходимым условием и обеспечивают динамизм познания и самотрансцендентирования в целом» (там же. С. 46).
194. Нетрудно заметить, что естественное богопознание – познание Бога по Его творениям, – рассматриваемое в православном богословии как начальная и несовершенная стадия богопознания, оказывается при таком подходе одним из приоритетов наряду с уже хорошо знакомой нам практической деятельностью христианина по отношению к окружающим. Одним из важных направлений неотомистского богословия является сегодня преодоление дуализма практической активной жизни христианина и жизни духовно-созерцательной.
