210. По мнению В.П. Руднева, миф – это особое состояние сознания, которое является нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями. Под воздействием воспринятого мифа сознание человека затемняется, и им полностью овладевает бессознательное (см.: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1998. С. 169). Принадлежностью особого состояния сознания считает миф А.Ф. Косарев (миф – это «словесное выражение той психической реальности, которую человек созерцает в измененных состояниях сознания и которая для него ничуть не менее реальна, чем окружающая его в обычных условиях физическая реальность» (Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000. С. 131). Погруженность мифологического мышления в стихийность, природность психических процессов отмечается в философии А.Ф. Лосева: «…миф не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 106). Кассирер отмечает, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами (см.: Кассирер Э. Избранное. Сущность и действие символического понятия. М., 2000. С. 285). Признание преобладания стихийного начала над волевым, свойственного мифологическому сознанию, может быть обнаружено в наблюдении еще одного классика первобытной этнографии, автора концепции структурной антропологии Леви-Строса: «Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе» (Леви-Строс К От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 399). Не случайно для Г. Юнга именно мифы и мифотворчество стали характерными атрибутами и символами понятия коллективно-бессознательного.
211. Например, по-прежнему вызывает восхищение знаменитый ответ Помпея его соратникам, призывавшим вождя отказаться от опасной из-за волнения на море спасательной экспедиции: “Navigare necesse est, vivere non est necesse”.
212. Как бы парадоксально и одиозно для либерально-демократического сознания это ни звучало, к достижениям эпохи западноевропейского Средневековья следует отнести цеховую систему социальной организации населения, которая обеспечивала спокойное и несуетное существование миллионов людей, преемственность и совершенствование традиций, ремесел и навыков, при этом не препятствуя перемещению из сословия в сословие подлинно талантливых и полезных для общества людей, но пресекая произвольную активность бездарностей и асоциальных личностей. Ее эффективность обусловлена восхождением к апостольским наставлениям: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20) и «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим. 12, 3).
213. Актуальность мифологического сознания в те периоды истории человечества, когда оно должно было стать явным анахронизмом, часто отмечается в литературе. Так, по мнению Э. Тайлора, высшие и позднейшие ступени цивилизации, частью сохраняя, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к мифу не только со снисхождением, но и с почтением (см.: Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000. С. 54). Р. Барт обосновывает востребованность мифологического сознания капиталистическим менталитетом тем, что «функция мифа – удалять реальность. Вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие», в то время как буржуазия хочет быть, но не казаться собою, и это без конца требует мифа (Барт Р. Мифологии. М., 2000. С. 270, 276). В.М. Найдыш отмечает самостоятельное значение процесса мифотворчества: мифотворчество присуще не только первобытному доцивилизованному обществу; это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому развертыванию и имеющая множество вариаций и проявлений, являясь культурной универсалией. Миф является неотъемлемой частью цивилизации (см.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 27). По мнению Т.А. Апинян, прямое обращение к мифу свойственно сегодня не только искусству, но общественному сознанию в целом. Философия уступает место мифу, осуществляется посредством мифа. В идеологии тот же процесс дерационализации протекает иначе: миф дает иллюзию, желаемую сообразно обстоятельствам и планам мифотворца. Направлять и управлять посредством мифа легче и эффективнее, чем призывами к размышлению. Для реальной жизни важна способность мифологии создавать устойчивый образ бытия и этим стабилизировать существование (см.: Апинян Т.А. Мифология: теория и событие. СПб., 2005. С. 227, 243).
214. Как отмечает действующий понтифик Бенедикт XVI, «все большее число европейцев, христианская вера которых разрушена, прибегают к иррациональным силам, и так совершается подлинное отпадение в язычество, ведущее к отрыву человека от Бога. Когда человек занят только поисками различных механизмов власти, он разрушает себя и окружающий мир» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мировые религии. М., 2007. С. 126–127).
215. Стремление американского мировоззрения сформировать систему символов, создающих иллюзию духовного благополучия и спокойствия, точнейшим образом охарактеризовал о. Александр Шмеман: «…тайны не чувствуется в американце. Мне кажется, что он ее панически боится, не хочет ее, убивает в себе. И что вся американская цивилизация направлена на то, чтобы помочь человеку в этом. Она вся построена и действует так, чтобы человек никогда, по возможности, с этой тайной не встретился лицом к лицу… Успех психологии, психоанализа в Америке – от страстного желания “тайну” свести к закону природы, к таблице умножения, классифицировать и тем самым “разрядить” ее… Религия страха преодолевает страх обрядом, то есть такой сакральной символизацией мира, природы, жизни, которая “снимает” тайну, “разряжает” ее, освобождает ее от того, что самое страшное и невыносимое для человека: единственности и неповторимости всего. Обряд, священность – это сведение всего к “архетипу”, к закономерности… Все это совсем не противоречит тому, что обычно воспринимается как квинтэссенция американизма: культ новизны, перемены, рекламы, целиком построенной на принципе “it’s different…”… в том как раз и функция “новизны”, постоянного обновления, что оно защищает человека от встречи с тайной жизни, с самим собой, с сущностью… эта “изменяемость” и есть основной обряд, суть которого всегда в повторяемости неповторяемого. Изменение, новизна страшны, пока они “тайна” и сущность тайны… Поэтому единственный способ сделать их “не страшными” – это ввести их в обряд, сделать их “повторяемостью”» (Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 242–244).
216. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 175.
217. Еще в прошлом веке термин «сетевое» общество вошел в обиход социологических и политологических исследований, примером чему могут служить работы выдающегося испанского социолога М. Кастельса. Предпосылки для развития такой цивилизационной модели ученый увидел в развитии коммуникативных технологий, претендующих сегодня на способность опосредовать любые виды социальной активности. Информационная технология стала необходимым инструментом для эффективной реализации процессов социально-экономической реструктуризации. Особенно важна была ее роль в развитии электронных сетей как динамической, саморасширяющейся формы организации человеческой активности.
Эта превалирующая, сетевая логика трансформирует все области общественной и экономической жизни. Кастельс отмечает в качестве фактора, формирующего сетевое общество, децентрализацию производства и управления: «…гибкость, организационно воплощаемая сетевым предприятием, требует существования как сетевиков и людей, работающих по гибкому графику, так и широкого набора трудовых институтов, включающих самозанятость и взаимный субподряд. Изменчивая геометрия этих трудовых институтов приводит к координированной децентрализации работы и индивидуализации труда».
Если глобализация неизбежна, то неизбежна и ее несправедливость, нуждающаяся в корректировке: «неравенство и поляризация предписаны динамикой информационного капитализма и будут доминировать до тех пор, пока для преодоления этих тенденций не будут предприняты сознательные действия». Наконец, анализ глобализационных процессов приводит ученого к интересующей нас формулировке: «…глобализация капитала, процесс увеличения количества сторон, представленных в институтах власти, а также децентрализация властных полномочий и переход их к региональным и локальным правительствам создают новую геометрию власти, возможно, рождая новую форму государства – сетевое государство». В этих условиях первостепенное значение приобретает корпоративная этика социума: «Власть, однако, не исчезает. В информационном обществе она становится вписанной на фундаментальном уровне в культурные коды, посредством которых люди и институты представляют жизнь и принимают решения, включая политические решения». При отсутствии концептуального стержня «доминантные ценности и интересы конструируются безотносительно к прошлому или будущему, во вневременном ландшафте компьютерных сетей и электронных средств коммуникаций, где все выражения или мгновенны, или лишены предсказуемой последовательности. Все выражения из всех времен и всех пространств смешиваются в одном и том же гипертексте, постоянно реорганизуемом и доступном в любое время и откуда угодно, в зависимости от интересов отправителей и склонностей получателей. Эта виртуальность есть наша реальность вследствие того, что именно в этом поле вневременных, лишенных места символических систем мы конструируем категории и вызываем образы, формирующие поведение, запускающие политический процесс, вызывающие сны и рождающие кошмары». Эту структуру – новую социальную структуру информационной эпохи, – автор называет сетевым обществом, поскольку оно создано сетями производства, власти и опыта, которые образуют культуру виртуальности в глобальных потоках, пересекающих время и пространство (см.: Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492–493, 497–502, 504–505).
