204. Так, весьма небезопасными в исторической перспективе выглядят обозначенные Римом на определенном этапе приоритеты: развития сети общественных организаций и формирования надгосударственного авторитета. По следам панегирика в адрес профсоюзного движения в энциклике “Rerum novarum” в программе Иоанна XXIII вновь актуализовался тезис о необходимости распространения широкой сети подлинно автономных общественных организаций в качестве альтернативы приводящему к социализации общества чрезмерному вмешательству государства во все сферы общественной жизни. Важнейшее заявление сделано в 1963 г. в энциклике “Расет in Terris”: Рим убежденно выступает в пользу существования «власти во всемирном масштабе, обладающей действенными средствами для движения к общему благу». Международный масштаб социальная политика римской курии в оформившемся виде приобретает со времени издания энциклики “Populorum progression папы Павла VI, в которой проблемы социальной справедливости рассматриваются в контексте перспектив развития стран третьего мира, их взаимоотношений с развитыми странами, оценивается реальность неоколониализма, предлагаются конкретные технологии международной помощи, пути оптимизации международной торговли. Все люди в равной степени наделены правом пользоваться природными благами и богатствами, достижениями цивилизации, и задача не только национальных правительств, но и международных организаций – обеспечить людям возможность осуществить это право. В дальнейшем идеи международного надгосударственного содружества, пронизанного братским духом и общехристианской культурой, звучат в выступлениях понтификов все более системно. В 1964 г. Павел VI, находясь в Вифлееме, провозглашает миссию христианства в качестве миссии «дружбы между народами всей земли, миссии понимания, поощрения, развития, возвышения и спасения». В начале 1965 г. папа Павел VI заявляет о необходимости заполнения вертикально интегрированного общественного пространства «множеством горизонтальных солидарных связей между производственными, профессиональными, идеологическими группами, группами, связанными дружбой или экономическими интересами» (Лобье де П. Указ. соч. С. 180, 186, 188).
Ср.: «Католическая церковь в силу своей природы всегда стремилась оказывать поддержку механизмам международного сотрудничества и консолидации (в прошлом – империи Габсбургов, теперь – Организации Объединенных Наций)… Принятая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г. Декларация прав человека занимает все более прочное место в христианском и католическом богословии» (см.: Макдонах Э. Церковь в современном мире (Gaudium et spes) // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 348). Характерно, что автор даже не пытается заметить, что идею достоинства личности, лежащую в основе Декларации, ООН почерпнула именно у христианства, а не наоборот.
205. Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 192–193, 213–214.
206. Следует отметить, что Рим демонстрировал и обеспокоенность трендами глобализации и будущим христианского мира в этой связи: «Распространение глобализации должно сопровождаться более зрелым осознанием со стороны организаций гражданского общества новых задач, к которым они призваны на мировом уровне. Особое внимание следует уделять местным особенностям и культурным различиям, которые рискуют пострадать от глобализационных процессов» (Компендиум социального учения Церкви. С. 243); «чисто технократическая Европа не смогла бы существовать… Христианство должно и в будущем оставаться душой Европы» (Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 246). Однако в том, что сегодня развитие глобализационной ситуации способно претерпевать существенное воздействие критических замечаний католической научной и официальной доктрины, уверенность достаточно слаба, тем более что в современной католической публицистике представлены и следующие взгляды: «…мораль не зависит от церкви. Она является опытом и установлением человека, которые церковь скорее должна признавать в этом качестве… Не церковь формирует мораль, и не ей, в той или иной степени, называть что-то верным или неправильным. Церковь должна выяснить, что верно, а что нет, и выразить по этому поводу свое мнение. Однако, как и в любой области жизни, ценность ее мнения определяется ее компетентностью, старанием и честностью» (Макнамара В. Основы изучения христианской морали // Современное католическое богословие. Хрестоматия. С. 437–438).
207. При наличии множества критериев и систем периодизации всемирной истории, подробный анализ которых находится за рамками предмета настоящего исследования, в качестве основных подходов рассматриваются: 1) исторический, выделяющий в истории периоды Древнего мира, Средневековья, Возрождения, Нового и Новейшего времени; 2) формационный (его классическим образцом является учение марксизма), в соответствии с которым человечество восходит от низших общественно-экономических формаций к высшим, проходя стадии первобытно-общинного, рабовладельческого, феодального, капиталистического строя; 3) технологический, использующий в качестве критерия периодизации истории уровень развития техники и способа производства; в соответствии с этим подходом различаются доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общества; 4) цивилизационный, рассматривающий историю как конгломерат цивилизаций, часто асинхронных в идеологических и ценностных установках, (подробнее см.: Периодизация всемирной истории / Под ред. А.С. Шофмана. Казань, 1984).
В контексте цивилизационного подхода получил развитие так называемый «мир-системный» подход, делающий упор на горизонтальные межсоциорные связи. Интересную версию развития мировой истории предлагает Ю.Б. Шадрин. Рассматривая историю в качестве интеграционного процесса укрупнения и усложнения организаций человеческих индивидов, смысл и направленность которой – в стремлении человечества к самосохранению, он прогнозирует развитие человеческой цивилизации в рамках трех основных этапов, течение и смена которых обусловливаются взаимным соотношением примитивно-индивидуального, социального и глобального воспроизводства человека и общества. Он полагает, что мы являемся современниками того периода цивилизации, когда «техническая революция, утверждение новой ведущей роли техносферы происходят на фоне уходящего доминирующего государственного устройства системы человечества». В дальнейшем Ю.Б. Шадрин предрекает «полное доминирование глобальной структуры техносферы» (см.: Шадрин Ю.Б. Научная периодизация всемирной истории. URL: http://filisofia.ru/other/shadrin/history.shtml; см. также: Семенов Ю.И. Периодизация и общая картина мировой истории. URL: http:// scepsis.ru/library/id_73.html).
208. Акцент на коллективности мифологического сознания впервые сделал Дюркгейм: коллективному и индивидуальному началу, по его мнению, отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального (см.: Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе. Культурология. XX век. Энциклопедия. Том второй. СПб., 1998. С. 58).
209. Прелогичность и мистичность первобытного менталитета были обоснованы в учении Леви-Брюля. По его наблюдениям, в природе для первобытного сознания все предметы и существа вовлечены в сеть мистических сопричастностей и исключений, создающих в ней связи и порядок и обусловливающих причинные связи; мир чувственный и мир иной образуют единство. Первобытный менталитет является прежде всего конкретным и в очень малой степени концептуальным (см.: Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 22–23, 42, 44, 260). По мнению Кассирера, миф – не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим – он сочувственный (см.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 532, 536).
210. По мнению В.П. Руднева, миф – это особое состояние сознания, которое является нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями. Под воздействием воспринятого мифа сознание человека затемняется, и им полностью овладевает бессознательное (см.: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1998. С. 169). Принадлежностью особого состояния сознания считает миф А.Ф. Косарев (миф – это «словесное выражение той психической реальности, которую человек созерцает в измененных состояниях сознания и которая для него ничуть не менее реальна, чем окружающая его в обычных условиях физическая реальность» (Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000. С. 131). Погруженность мифологического мышления в стихийность, природность психических процессов отмечается в философии А.Ф. Лосева: «…миф не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 106). Кассирер отмечает, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами (см.: Кассирер Э. Избранное. Сущность и действие символического понятия. М., 2000. С. 285). Признание преобладания стихийного начала над волевым, свойственного мифологическому сознанию, может быть обнаружено в наблюдении еще одного классика первобытной этнографии, автора концепции структурной антропологии Леви-Строса: «Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе» (Леви-Строс К От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 399). Не случайно для Г. Юнга именно мифы и мифотворчество стали характерными атрибутами и символами понятия коллективно-бессознательного.
