Концепция самсары стала обоснованием аскезы, позволяющим возникнуть отшельническим общинам. В индуизме аскеза не получила столь широкого распространения, как в буддизме и джайнизме, по причинам вполне понятным: прежде всего, общины индуистских аскетов были сословными — членами ашрам могли быть только брахманы. К тому же индуизм, тесно связанный с традиционным образом жизни индийского общества, так и не отошел от позитивного восприятия мира: в частности, саньяса порицалась за то, что из-за нее брахман не может отдать дань памяти своим предкам, родив сына61. Саньяса в индуизме приобрела возрастной ценз — подготовку к уходу от мира (ванапрастха) человек мог начинать не ранее 50 лет и только в том случае, если имел сыновей. Как следствие, у ашрамов не было шансов превратиться в богатые организации вроде христианских монастырей, поскольку свое имущество шраманы оставляли именно сыновьям-мирянам, однако в идеологическом отношении ашрамы пользовались значительным влиянием.
Именно из ашрам вырастают две крупные религии, в которых аскетизм играет центральное место — это не только буддизм, часто именуемый исследователями «религией монахов», но и более радикальный джайнизм. Джайнизму, возможно, еще раньше, чем буддизму, удалось создать собственную аскетическую общину — одно из трех «сокровищ» этой религии, максима, известная как «правильное поведение», устанавливает разделение на монахов и мирян, имеющих разные предназначения. Монах, принявший великие обеты (махаврата), блюдет строжайшую аскезу — восемь месяцев в году он должен скитаться по стране в рубище либо нагишом, ему запрещено владеть имуществом (апариграха), он должен блюсти целомудрие (брахмачарью). Точно так же, как в индуизме и буддизме, одна из основных идей джайнов — освобождение от привязанностей: к дому, собственности, физическим удовольствиям. Стараясь освободить душу (дживу) от кармы, обрекающей ее на дальнейшие перерождения, джайны поощряли недеяние, выражавшееся в отсутствии каких-либо социальных поступков. Джайнистские практики приучают подвижника быть нечувствительным к раздражителям, поступающим из внешнего мира — нужно носить специальную повязку на лице, чтобы случайно не проглотить никакой живой твари, вырывать волосы с корнем вместо того, чтобы стричь, и т. п. Страдание выступает главным способом очищения от кармы предыдущих воплощений. Аскеза в джайнизме доходит до радикальных форм — в частности, самоубийства путем отказа от пищи или даже самосожжения: селевкидского посла Мегасфена, наблюдавшего одно из таких самоубийств, потрясло равнодушие, с которым джайн Калан добровольно взошел на костер и лежал, пока языки пламени терзали его тело62.
Однако джайн, принявший малые обеты (ануврата), может вести обычную жизнь: владеть собственностью, жениться и иметь детей. Малые обеты — это как бы «облегченная версия» великих: брахмачарья для мирянина подразумевает не целомудрие, а лишь воздержание от внебрачных связей, ахимса направлена лишь на людей, а не на всех живых тварей и т. п. Учение джайнов имело демократическую окраску: так, они допустили в общины женщин. При этом джайнизм всегда имел относительно низкую популярность (в настоящее время джайны составляют всего один процент населения Индии, хотя не следует забывать, что в абсолютных показателях это три миллиона человек!), которая объясняется, скорее всего, именно чрезмерной, расточительной аскезой.
Будда был современником Махавиры и явно наблюдал ранний период становления джайнизма63. По легенде, Будда, в течение шести лет предававшийся суровым аскетическим упражнениям, в дальнейшем подверг радикальную аскезу критике, сочтя ее бесполезной в деле спасения64. Сравнение одновременно возникших и близких во многих пунктах учений позволяет выделить черты, благодаря которым одному из них удалось оставить конкурента далеко позади, превратившись в мировую религию. Критикуя радикальную аскезу, буддизм отобрал именно те ее формы, которые были необходимы для выживания и распространения мемов. Мемплексу нет пользы в том, что адепт сутками простаивает на цыпочках или принимает подаяния «в позе коровы»; его дальнейшее существование и вовсе поставлено под угрозу, если адепты доводят себя до голодной смерти в чаще джунглей или берут на себя пожизненный обет молчания; все, что для него имеет смысл — это те же особенности, которые выработались и в христианской традиции: безбрачие, объединение в общину, отделяющую себя от общества и отрицающую все принятые в обществе разделения, стремление к пропаганде веры и образа жизни. При этом совершенно естественно, что ни сам Будда, ни его ближайшие ученики не считали свой отбор форм аскезы направленным на распространение учения: умерщвление плоти порицается именно с духовных позиций, как препятствующее сохранению сознания в ясности. Буддизм культивирует «внутреннюю аскезу», позволяющую достичь отрешения от мира не через истязание плоти и тем более не через самоубийство, но через медитацию.
С самого начала Будда опирался на сангху, вне всякого сомнения, именно потому, что у него уже был перед глазами образец успешных брахманских ашрам. При этом в раннюю эпоху буддизма у отшельников не было представления о том, как именно они должны устраивать свою жизнь: последователи Будды обычно вели бродячий образ жизни и кормились подаянием; однако в сезон дождей они на четыре месяца останавливались в каком-нибудь месте — именно из таких времянок и выросли будущие монастыри. Точно так же как и в христианстве, в буддизме существовали и аскеты-одиночки, но их всегда было меньше. Буддизм оказался еще более демократичным, чем учение Махавиры: отрицание любых кастовых, национальных и гендерных различий между людьми сразу придало сангхе массовость. Влияние нового учения быстро распространилось далеко за пределы сангхи: ранние буддийские сутты рисуют сцены путешествия Будды и его учеников по индийским деревням, когда крестьяне сбегались послушать проповеди Совершенного. Абсолютно очевидно при этом, что далеко не многие из тех, кто узнал Четыре благородные истины, были готовы покинуть насиженные места, оставить семью, чтобы стать архатом. Установить отношения с мирянами сангхе было существенно проще, чем христианским монастырям: Виная запрещала монахам Тхеравады вести собственное монастырское хозяйство, и они с самого начала полагались на даяния мирян. Со временем аскетическая доктрина отречения пошла на уступки: в буддизме Тхеравады считается, что мирянин не может достичь нирваны, но своей помощью монастырю может улучшить свою карму и в одном из следующих воплощений родиться монахом. Таким образом, миряне являются как бы будущими монахами, отложившими принятие обетов в иллюзорные последующие жизни. Фраза Христа: «Кто может принять, пусть примет», — имеет почти дословные параллели в речениях Будды: в «Дхаммика-сутте» Совершенный дает разрешение части своих последователей иметь семью, избегая при этом разврата: «Если не может вместить жизнь (мирянина) непорочности, пусть не грешит он с чужими женщинами»65. Милостыня переросла в систему дана — постоянных и ритуализированных даров монастырям от мирян. Позже возник и институт упосатха — временного пребывания в монастыре юношей, а также взрослых мужчин, которые уходили туда на время сезона дождей, когда сельскохозяйственные работы невозможны. Этот институт до сих пор действует в ряде стран Юго-Восточной Азии (в частности, в Бирме и Таиланде)66.
Однако статус мирянина в Тхераваде всегда оставался гораздо ниже, чем статус монаха. В ранних будистских суттах аскет то и дело публично посрамляет семьянина и трудягу — пастух Дханья, похвалявшийся перед Буддой своей честной трудовой жизнью: «Я сварил свой рис, я подоил коров, мой дом плотно закрыт, и огонь зажжен: теперь ты можешь дождиться, о небо!» — смиряет гордыню, когда наводнение угрожает его жилищу, и выражает готовность стать учеником Будды — и тогда Совершенный подводит итог диалога, говоря о бессмысленности созидательного труда, богатства и семьи: «Кто имеет сынов, тот имеет и заботу от сынов; кто имеет стада, тот имеет и заботу от стад, ибо звенья бытия — причина людских забот; у кого нет их, у того нет и заботы»67. В традиции Тхеравады, являющейся наиболее древним течением буддизма из ныне существующих, лишь монахи рассматриваются как настоящие последователи Будды; только они способны осуществить Восьмеричный путь и достичь конечной цели — нирваны.
Тхеравадины, озабоченные личным спасением, не вели активной проповеди и ограничивали доступ мирян к жизни сангхи и религиозной деятельности, поступая подобно индуистским ашрамам. Другая школа буддизма — Махаяна, которая, судя по всему, формировалась параллельно с Тхеравадой, но стала доминировать лишь в первые века нашей эры, сумела выстроить куда более гармоничные отношения между клиром и миром. В махаянском буддизме центральной фигурой становится не отшельник-архат, озабоченный собственным спасением, а бодхисаттва, старающийся «спасти» окружающих. Его поступки диктуются не эгоизмом, как религиозная деятельность архата, а «великим состраданием» (маха каруна) ко всем живым тварям, которое, впрочем, стоит понимать не как сострадание в его обычном смысле, но именно как навязчивое желание просвещать окружающих, направляя на путь спасения. «Да стану я Буддой на благо всех живых существ» — вот новая максима, радикально изменившая отношения между монахами и мирянами и вместе с тем — всю этику буддизма. Бодхисаттвы дают обет не становиться буддами, пока не спасут «всех погрязших во зле и страдающих живых существ»68 — и Махаяна дает мирянам многочисленные возможности спастись в одной из ближайших жизней благодаря деятельности бодхисаттв, не требуя взамен слишком обременительных действий. Даже само понятие нирваны начинает трактоваться иначе — как «космическое тело» Будды, в котором любой человек, в том числе и мирянин, находится уже во время земной жизни, но лишь привязанность к феноменам (клеша) мешает ему это осознать. Как раз в форме Махаяны буддизм превратился в мировую религию, и причина этого, на мой взгляд, именно в том, что этой школе удалось найти оптимальный способ взаимодействия между квазипопуляцией и окружающим миром, при котором она могла получить от мирян все, что ей нужно для своего существования, наладив при этом грандиозную работу по пропаганде своего учения.
