Вызревание отмеченной поляризации в британской социальной антропологии протекало на рубеже веков не только на общесоциологическом уровне, но и в решении конкретных исследовательских проблем. Функционализм как направление, принадлежащее не столько социологической, сколько этнологической традиции, имел определенные теоретические истоки и в этой сфере. Причем и здесь проявилась его тенденциозная избирательность. Все попытки изучения конкретных явлений путем исследования их происхождения и эволюции на основе изолированных фактов, поступивших из вторых рук, пренебрежительно относились функционалистами к псевдонаучным проблемам. Рэдклифф-Браун даже разработал принципы разделения проблематики на «научную» и «ненаучную». Разделение это было основано на положениях, высказанных Д. Стюартом еще в начале XIX в. «Небольшое количество изолированных фактов, – писал Стюарт, – очевидно, может быть собрано из случайных наблюдений путешественников, но ничего, что приблизило бы нас к правильному и связному познанию человеческого совершенствования (имеется в виду эволюция культуры. – А. Н.), таким путем не получишь. В своем стремлении к такому познанию мы вынуждены дополнять факты предположениями… В подобных исследованиях достоверные факты, которые доставляют нам путешественники, редко могут служить путеводными вехами для наших спекуляций; поэтому иногда наши заключения а priori могут подкреплять достоверность фактов, которые при строгом рассмотрении кажутся сомнительными или недостоверными»[577]. Такая процедура, весьма типичная для классиков эволюционизма, как справедливо отмечал Рэдклифф-Браун, была названа Д. Стюартом «теоретической, или предположительной историей». Исследования подобного рода Рэдклифф-Браун относил к философской, спекулятивной традиции в антропологии, противопоставляя ей научную (аналогичную естественным наукам) традицию, которая развивалась в этой дисциплине параллельно и вела, по его мнению, к функционализму. Критерием научности тех или иных проблем, исследуемых его предшественниками, служила не столько синхронная их направленность, сколько применение индуктивного метода в их решении.
Бэконовский культ индуктивного метода как единственно научного, собственно говоря, и привел лидеров функционализма к аисторизму и антиэволюционизму. Это объясняется тем, что на заре существования антропологии сравнительно-исторический метод понимался весьма упрощенно – классики эволюционизма в своих выводах о развитии того или иного общественного института использовали изолированные факты из жизни самых разных народов всех времен, нисколько не заботясь об отражении конкретно-исторических связей – заменяя их априорными дедуктивными причинно-следственными схемами.
Критикуя эволюционизм, функционалисты никогда не отрицали самого процесса эволюции[578]; они лишь скептически относились к возможности получить достоверный и системно связанный фактический материал, позволяющий делать обоснованные выводы об эволюции общества и культуры на протяжении истории человечества, особенно на самых ранних ее этапах. Надо отдать должное функционалистам – их недоверие было основано на верном утверждении, что все существовавшие в их время народы, даже самые примитивные из них, прошли одинаковый в хронологическом смысле исторический путь. Из этого утверждения делался вывод, что «дикарей» и «варваров» современности нельзя рассматривать как прямых предков «цивилизованных» народов, как это делали классики эволюционизма.
Однако справедливая во многом критика крайних точек зрения эволюционизма привела Малиновского и Рэдклифф-Брауна к другой крайности – они полностью вычеркнули из своей исследовательской программы проблемы исторического развития доклассовых обществ вместо того, чтобы разрабатывать методику исследования, соответствующую объективной природе общества, в котором процессы развития и функционирования находятся в неразрывной связи.
В творчестве ряда английских антропологов, которых обычно относят к эволюционистскому направлению, встречаются исследования, отмеченные попытками целостного отражения общественных институтов, анализа социальных функций отдельных явлений. Эти исследования привлекали пристальное внимание Малиновского и Рэдклифф-Брауна, определенным образом влияли на их конкретно-теоретические взгляды в изучении доклассовых обществ.
К такого рода исследованиям можно отнести работы У. Робертсона Смита, которые действительно представляли собой аномалию в обстановке господства тайлоровских идей в британской антропологии 70 – 80-х годов XIX в. В отличие от Тайлора, который рассматривал первобытную религию как результат деятельности мыслящего индивида («первобытного философа»), Робертсон Смит поставил вопрос об общественной природе религии и об общественных функциях религиозного ритуала. Эти его идеи Ма линовский в 1925 г. назвал «лейтмотивом современных исследований»[579], считая, что работы Робертсона Смита положили начало социологическому анализу первобытной религии. Необходимо все же признать, что идеи Робертсона Смита оказали влияние на трактовку функционалистами первобытной религии не прямо, а через труды Дж. Фрэзера и Э. Дюркгейма.
От Фрэзера Малиновский воспринял и некоторые общие представления о природе отдельных элементов духовной культуры первобытного общества, в частности, принципиальном отличии магии как индивидуально-психологического феномена от религии – явления чисто общественного[580].
Степень влияния идей Фрэзера на религиоведческую позицию Малиновского была значительной, хотя Малиновский не раз и в довольно резкой форме критиковал его мировоззрение. Это влияние осуществлялось не только через научные публикации. Малиновского и Фрэзера связывали, как это ни парадоксально, узы дружбы – Фрэзер с симпатией отнесся к молодому польскому аспиранту и писал ему письма на Тробрианы, давая дельные советы по изучению религии островитян[581]. Он же написал весьма похвальное предисловие к «Аргонавтам…»[582]. Дружеские контакты ученых не прерывались до самой смерти Фрэзера.
Рэдклифф-Браун, отмечая в трудах Фрэзера элементы структурно-функциональной логики[583], благодаря которой Фрэзер сделал определенный шаг от элементаризма к системности, воспринял ряд идей своего соотечественника через исследования Дюркгейма и членов его «социологической школы» (М. Мосса, А. Юбера, С. Бугле и др.). Эта школа интенсивно занималась исследованием проблем первобытной религии и в своей работе в значительной степени опиралась на труды Фрэзера. Теоретическая позиция Рэдклифф-Брауна в этом вопросе была последовательно дюркгеймианской, даже более последовательной, чем у непосредственных учеников французского социолога.
С выходом в свет в 1912 г. книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»[584] его учение о тождестве «священного» и «социального», о регулятивных и интегративных функциях религии, социологический подход к изучению религии стали фундаментом религиоведческой позиции Рэдклифф-Брауна. Показательно, что в 1913 г. он основательно переделал свою рукопись об андаманцах, внеся туда исправления в духе идей Дюркгейма. Вместе с тем Рэдклифф-Браун решительно отверг и даже публично критиковал эволюционистские представления главы французской социологической школы о тотемизме как самой первой стадии развития религии[585].
Одним из крупнейших основоположников теоретической социальной антропологии представители функционализма с почтением объявили Л. Г. Моргана[586]. Функционалисты, хотя и не все, восприняли из наследия Моргана лишь положения об изучении родовой организации, семьи и систем классификаторского родства. «То, что сейчас называют структуралистской теорией в исследовании родства и социальной организации, – писал в 1969 г. ученик Малиновского и Рэдклифф-Брауна М. Фортес, – можно найти в работах Моргана, причем не только в чисто историческом, но и в концептуальном смысле»[587]. Ударение на «концептуальной» стороне моргановского наследия сделано не зря, ибо его формально-логическая часть особенно привлекала функционалистов. Отвергая выводы Моргана о характере исторического развития систем родства и брака, они восприняли его типологию систем, введенные им понятия и саму исследовательскую проблематику, которая впервые в истории антропологии указала на важность изучения родственных отношений и предложила способы этого изучения.
Часть теоретических выводов Моргана, в том числе его трактовку соотношения рода и форм брака с системами родства Рэдклифф-Браун и его последователи «перевели» из диахронной плоскости, в которой их преимущественно рассматривал американский ученый, в синхронную. Таким образом, сторонники структурно-функционального анализа формировали свою проблематику в области изучения социальной организации доклассовых обществ. Влияние моргановского наследия в этой области научной деятельности функционалистов было весьма значительным и объяснялось следующими причинами. Во-первых, тем, что У. Риверс, человек, сыгравший важную роль в становлении Рэдклифф-Брауна и Малиновского как ученых, был сторонником и крупнейшим знатоком научного наследия Моргана. Во-вторых, в силу того, что труды Моргана были в значительной степени свободны от недостатков классического эволюционизма: эмпирический материал, на котором строил свои выводы ученый, был не грудой разрозненных случайных свидетельств, но системой фактов, отражающих целостную картину социальной организации того или иного народа. Морган собирал его, непосредственно контактируя со многими изучаемыми племенами, а также рассылая специальные анкеты во многие страны.
