href="ch2-1.xhtml#id326" class="a">{522}. Ранее в этом же интервью Берроуз и вовсе называет себя «моралистом, [причем] даже очень большим»{523} – автохарактеристика, совершенно немыслимая для транс– или антигуманиста. Отсюда мы можем предположить, что для Берроуза в частности и киберпанка в целом характерно третье мировоззрение –
постгуманизм.
Стив Фуллер, видный противник постгуманизма, описывает это интеллектуальное течение через идею о децентрации человека, о лишении человека статуса ценности – главной ценности мира модерна. В мире преодоленного модерна главной ценности больше нет и все неглавные равные ценности распределяются между сущностями, которым необязательно быть человеческими (это и люди, и нелюди, животные, вещи и прочее){524}. Сохраняя бдительность по отношению к идеологиям, пропитывающим как транс-, так и антигуманистические течения, постгуманисты придерживаются политики онтологического равенства – через теоретическое конструирование своего рода плоскости, горизонтали, на которой границы существ и явлений подвижно (пере)распределяются вне каких-либо оценок, валоризаций. Поэтому одной из центральных методологических категорий для постгуманизма является принцип генерализованной симметрии, популяризированный французским философом, социологом, антропологом (и просто ведущим мыслителем последнего полувека) Бруно Латуром – кровным, как можно догадаться, врагом видоцентриста и трансгуманиста Фуллера.
В своей деконструкции модернистского тезиса о человеческой исключительности Латур заходит настолько далеко, что объявляет: Нового времени не было (так называется самый известный его манифест, в оригинале «Nous n’avons jamais été modernes», то есть «Мы никогда не были нововременными»). С точки зрения Латура, искусственное идеологическое деление мира на людей и нелюдей – результат определенной политики, достигшей пика в Новое время, но проявлявшейся и раньше, уже у Платона. Раз так, то иные политические решения дадут нам иные онтологические и эпистемологические границы внутри того общего мира, который населяют как человеческие, так и нечеловеческие акторы. Тем более что сегодня – самое время для новых решений, ибо технический мир, мир IT и технонауки, так сильно смешал и перераспределил деятельность разнообразных сущих, что теперь уже трудно понять, кто здесь активный субъект (человек? компьютер? природа?), а кто – пассивный объект (природа? Компьютер? Или все больше – человек?).
Латур призывает не столько решительно приписать не-человеческому новый статус, сколько признать, что оно в действительности всегда обладало совсем иным статусом, нежели признавалось официально и идеологически. Нечеловеки всегда были полноценными акторами, ведь «мы никогда не были нововременными». До четких делений на людей и нелюдей, на субъектов и объектов всегда уже были смешения – технологии, скажет Латур, или гибриды. Такими гибридами полнится мир не в состоянии статики, сущностей, жестких границ и конструкций, но – динамический мир, мир переходов, смешений и опосредований: «Когда мы покидаем нововременной мир, мы не падаем на кого-то или на что-то, мы опускаемся не на сущности, а на процесс, на движение, на переход, на пас – в том буквальном смысле этого слова, которое оно имеет в играх с мячом. Мы исходим не из сущности, а из непрерывного и рискованного существования – непрерывного, поскольку рискованного; мы исходим из утверждения присутствия, а не перманентности»{525}.
Параллельно Латуру (хотя и с неизменными ссылками на него) двигалась и другая виднейшая интеллектуальная фигура киберкультурных восьмидесятых – американский антрополог, философ, писательница Донна Харауэй. Подлинным пафосом киберпанка проникнут ее знаменитый «Манифест киборгов», вышедший в 1985 году, как раз между «Нейромантом» и сборником «Очки-зеркалки» (Mirrorshades). Здесь Харауэй подхватывает и развивает ведущую в постгуманизме тему гибрида, удачно конкретизируя ее в понятии киборга: «Киборг – это кибернетический организм, гибрид машины и организма, создание социальной реальности и вместе с тем порождение фантазии»{526}; «Киборг пропускает стадию изначального единства, отождествления с природой в западном смысле»{527}; «Киборг – создание постгендерного мира»{528}; «Киборг появляется в мире как раз в том месте, где нарушена граница между человеческим и животным»{529}. Но есть и «второе прохудившееся разграничение – между животно-человеческим (организмом) и машиной»{530}. Словом, понятие киборга деконструирует, если не вовсе уничтожает привычные нам целостные понятия и оппозиции (люди/нелюди, субъект/объект, культура/природа, цивилизация/варварство, мужчина/женщина и т. д.), которые как раз таки и отличали, возвращаясь к терминологии Латура, нововременной, модернистский мир от мира текучего, постмодернистского, в котором нашла свое место современная киберкультура. Соответственно, это понятие обладает величайшим освободительным, революционным, контркультурным потенциалом: «Итак, мой миф о киборгах – это миф о нарушенных границах, сильнодействующих сплавах и опасных возможностях, которые прогрессивные люди могли бы исследовать как часть необходимой политической работы»{531}. Харауэй резюмирует: «Киборг есть род разобранной и снова собранной постсовременной коллективной и личной самости»{532}.
Постгуманистический пафос Харауэй близок киберпанку Стерлинга и его единомышленников не только по содержанию, но и по форме – в той примечательной рефлексивности и теоретической рекурсии, которую мы отмечали уже у Латура. Так, Харауэй настойчиво повторяет слово «миф», наделяющее ее манифест двойной маркировкой: теоретическое исследование киборганических объектов и – в то же время – подчеркнуто художественное (за что Харауэй достается от ученых) конструирование киборганического нарратива, по замыслу автора практически неотличимого от научной фантастики.
Солидаризируясь с научной фантастикой, которая «кишмя кишит киборгами», Харауэй пишет: «Такой опыт есть фантазия [здесь и далее в этой цитате курсив мой. – Прим. авт.] и факт наиважнейшего политического рода. Освобождение опирается на конструирование осознания, воображаемого схватывания, угнетения и, одновременно, возможности. Киборг – это воплощение фантазии и живого опыта. ‹…› Это борьба на жизнь и на смерть, но граница между научной фантастикой и социальной реальностью – оптическая иллюзия»{533}. Ставка, которую постгуманизм в лице Харауэй делает на фикции (то есть на мифе, вымысле, фантазии), автоматически вбирает в его динамическое пространство художественную литературу как древнейшую машинерию по производству фиктивных гибридов (осуждаемую в этом смысле уже Платоном), что тем более верно для литературного киберпанка, дублирующего, подобно самому харауэевскому постгуманизму, тему гибридов и киборгов как на уровне формы, так и на уровне содержания. Солидаризируясь с киберпанком, который мы не зря связали именно с постгуманизмом, Харауэй ближе к финалу своего манифеста очерчивает общее с ним теоретически-технокультурное поле: «В западной традиции неизменно присутствовали определенные дуализмы; все они системно сочетались с логиками и практиками установления господства над женщинами, цветными, природой, рабочими, животными – короче, господства над всеми, конституированными как другие, чья задача – зеркально отражать самость. ‹…› Культура высоких технологий интригующим образом бросает вызов этим дуализмам. В отношении человека и машины нет ясности, кто делает и кто сделан. Нет ясности, что есть разум и что – тело в машинах, сводящихся к практикам кодирования. В той мере, в какой мы познаем себя в формальном дискурсе (скажем, в биологии) и в повседневной практике (например, в экономике домашней работы), мы обнаруживаем, что мы – киборги, гибриды, мозаики, химеры. ‹…› В нашем формальном знании о машинном и
