За последние несколько десятилетий концепция феноменологии несколько изменилась. Сегодня мы можем провести строгое различие между чистой, или эйдетической, феноменологией Гуссерля как трансцендентальной дисциплиной и феноменологическим пониманием форм человеческого существования как эмпирической дисциплиной. Но понимание последней невозможно без знания первой.
Здесь нам необходимо воздержаться от того, что Флобер назвал la rage de vouloir conclure, то есть преодолеть страстное желание делать заключения, формировать мнения или высказывать оценки – нелегкая задача, учитывая нашу одностороннюю естественно-научную интеллектуальную подготовку. Вместо размышлений о чем-то мы должны разрешить этому чему-то высказаться самому, или, опять цитирую Флобера, "выразить вещь как она есть". Однако как она есть содержит несколько фундаментальных онтологических и феноменологических проблем. Мы, смертные, можем получать информацию о как вещи только в соответствии с миро-проектом, который руководит нашим пониманием вещей. Следовательно, я снова должен вернуться к тезису Хайдеггера о существовании как бытии-в-мире.
Онтологический тезис, что базисный проект, или структура существования, – это бытие-в-мире, не является философским взглядом, а, скорее, представляет очень последовательное развитие и расширение фундаментальных философских теорий, а именно, теории Канта об условиях возможности опыта (в естественно-научном смысле), с одной стороны, и теории Гуссерля о трансцендентальной феноменологии – с другой. Я не буду разбирать в деталях эти связи. Я хочу подчеркнуть здесь только тождество бытия-в-мире и трансцендирования, так как через это отождествление мы можем понять, что означает "бытие-в-мире" и "мир" в их антропологическом смысле. В немецком языке трансцендирование выражается словом Ueberstieg (перелезть, переливаться через край, выходить из берегов). Ueberstieg требует, во-первых, того, к чему оно направлено, а во-вторых, того, что ueberstiegen, или трансцендируется. Первое, то есть то, к чему направлено трансцендирование, мы называем "миром", а второе, то, что трансцендируется, бытием (das Seiende selbst), особенно то, в форме чего существует человеческое существо. Другими словами, не только "мир" строит себя в акте трансцендирования, будь это только заря мира или объективированное знание, но и само "я" тоже.
Почему мне приходится упоминать здесь такие, казалось бы, сложные и запутанные вопросы? Только потому, что роковой дефект всей психологии, дефект теории разделения мира на субъекта и объекта, был преодолен через понятие бытия-в-мире как трансцендирования и таким образом был расчищен путь для антропологии. Благодаря этой теории человеческое существование было полностью сведено к субъекту, к субъекту без мира, с которым происходят всевозможные события, случайности; который наделен самыми разнообразными функциями, всеми видами черт и типами действий. Однако никто не был в состоянии сказать (несмотря на все теоретические построения), как субъект вообще может встретиться с "объектом", как он может общаться и достигать понимания с другими субъектами. В противоположность этому, бытие-в-мире всегда подразумевает существование в мире вместе с такими же, как я, существами, то есть сосуществование. Хайдеггер в его концепции бытия-в-мире как трансцендирования не только вернулся к моменту, предшествовавшему субъект-объектной дихотомии знания, не только уничтожил разрыв между миром и "я", но он также показал структуру субъективности как трансцендирование. Таким образом, он открыл новый горизонт понимания, дал новый импульс научному исследованию человеческого существования и его особым модусам бытия. Вместо расщепления бытия на субъекта (человека, личность) и объекта (вещь, окружающую среду) теперь у нас есть единство существования и "мира", обеспечиваемое трансцендированием[250].
Трансцендирование подразумевает гораздо большее и нечто более особенное, чем знание, даже большее, чем интенциональность в понимании Гуссерля, так как "мир" стал достижимым для нас в первую очередь с помощью нашего "ключа" (Stimmung). Если мы на минуту вспомним определение бытия-в-мире как трансцендирования и рассмотрим с этой позиции наш психиатрический анализ существования, то мы поймем, что, исследуя структуру бытия-в-мире, мы также можем заниматься изучением психозов; более того, сознаем, что должны понимать психозы как особые модусы трансцендирования. В таком контексте мы не говорим: психические заболевания – болезнь мозга (хотя, конечно, с медицинской точки зрения это так); но мы говорим: в психических заболеваниях мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия-в-мире как трансцендирования. Одна из задач психиатрии заключается в исследовании и установлении этих отличий точным научным способом.
Как можно увидеть из нашего анализа, пространственные и временные характеристики существования играют в экзистенциальном анализе важную роль. Я здесь ограничусь более значимой проблемой времени. Особую значимость этой проблеме придает тот факт, что трансцендирование уходит своими корнями в саму природу времени, в его раскрытие в будущее, в то, что уже было (Gewesenheit), и настоящее. Это поможет объяснить, почему в нашем антропологическом анализе психотических форм человеческого бытия мы не можем удовлетвориться своим исследованием, пока не достигнем хоть какого-то понимания разных вариантов структуры времени нашего пациента...
В тех формах бытия-в-мире, которые обычно называют психотическими, мы обнаружили два типа модификаций "миро"-устройства. Один из них характеризуется скачками (упорядоченная скачка идей) и метаниями (неупорядоченная скачка идей), а другой – уменьшением и одновременным сужением существования вместе с его обращением в трясину и прах (Verweltlichung)[251]. Последнее мы можем описать следующим образом: свобода, разрешающая "миру" быть, заменяется несвободой подавленности при помощи того или иного "миро-проекта". Например, в случае Эллен Вест свобода формирования "возвышенного" мира была замещена все возрастающей несвободой погружения в тесный могильный и заболоченный мир. Однако "мир" обозначает не только миро-устройство и его пре-проект, но – исходя из пре-проекта и образа модели – он обозначает как бытия-в-мире и отношение к миру. Так можно определить трансформацию возвышенного в приземленное при изменении существования, отражающуюся в том, что прекрасная птица существует в форме ползучего слепого червя.
Все это подводит нас только к внешним вратам фундаментальной онтологии Хайдеггера, или к "Daseins Analytics", непосредственно к порогу антропологического, или экзистенциального, анализа, порожденного первым и базирующимся на нем. Но я спешу описать метод экзистенциального анализа и область его научных функций. В этой связи я должен упомянуть, что моя позитивная критика теории Хайдеггера позволила мне расширить ее: бытие-в-мире как бытие существования ради меня (обозначенное Хайдеггером как Sorge, "забота") было соотнесено с бытием-за-пределами-мира как бытием существования ради нас (обозначенным мною как "любовь"). Это изменение системы Хайдеггера следует учитывать особенно при анализе психотических форм существования, где мы часто наблюдаем модификации трансцендирования скорее в смысле "сверхскачка"[252] любви, чем "сверхподъема" заботы. Позвольте нам только напомнить огромный комплекс сужения экзистенциальной структуры, который мы, обобщая, называем "аутизм".
II. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ И СУЩЕСТВОВАНИЕМ ЖИВОТНОГО
"Мир" в его экзистенциально-аналитическом значении и "окружающий мир" (Umwelt) в его биологическом значении
Хотя наше описание было довольно общим, а наши высказывания неполными, я надеюсь, что они все же сумели обозначить, почему в нашем анализе понятие "мир" – в смысле миро-устройства или "миро-проекта" ("мунданизация" Гуссерля [Mundanisierung]) – представляет одно из основных и наиболее важных понятий и даже используется как методологический ключ. Что миро-проекта всегда предоставляет информацию о как бытия-в-мире и как бытия собой. Чтобы прояснить природу миро-проекта, я сопоставлю его с некоторыми миро-понятиями биологической природы. Первым вспоминается биологическое миро-понятие фон Уэкскюля, особенно потому, что оно обладает определенным сходством в методологическом применении. С него я и начну. Фон Уэкскюль выделяет мир восприятия (Merkwelt), внутренний мир и мир действий животных, соединяя мир восприятия и мир действий под общим названием "окружающий мир" (Umwelt, или "мир-вокруг"). "Круговую интеракцию" между этими мирами он обозначает как функциональное кольцо. Как мы говорили, что невозможно описать психозы человека, не привлекая его "миры", так же и фон Уэкскюль утверждает: "Невозможно описать биологию животных, пока мы полностью не привлечем их функциональные кольца"[253]. Мы продолжили: "Следовательно, наше принятие существования числа миров по числу психотиков совершенно оправдано" вместе с фон Уэкскюлем: "Следовательно, совершенно оправдано принятие существования числа окружающих миров по числу существующих животных"[254]. Он очень близко подходит к нашей точке зрения, когда говорит: "Чтобы понять каждое действие человека, мы должны посетить его "особое место действия""[255].
