69
Богословский исток этого наблюдения можно найти в греческой патристике, а именно у преп. Максима Исповедника, который объясняет, что Бог познает вещи в соответствии со своей волей: «..Будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующие… они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые – умозрительно… Так вот: мы…утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо…» (Ambigua 7, PG 91, 1085B). Данный перевод заимствован из книги: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб: Изд-во СПбГУ, 2007, с. 267, 269.
70
Философская и богословская интерпретация двух известных моделей начала вселенной (Хоукинга и Пенроуза) была осуществлена в 4 и 5-й главах моей книги Логос и космос. М.: ББИ, 2006.
71
Связь между феноменологией рождения и происхождения вселенной была обсуждена в книге A. Nesteruk. The Universe as Communion, London: T&T Clark, 2008, pp. 247–250. См. также A. Nesteruk. «From the Unknowability of the Universe to the Teleology of Reason: A Phenomenological Insight into Apophatic Cosmology». In: J. Bowker (еd.). Knowing the Unknowable: Science and Religion on God and the Universe.
I. B. Tauris & Co Ltd, 2009, pp. 63–86. (Авторизованный перевод на русский язык: «От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа (Феноменологический анализ в апофатической космологии)», в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология, М.: ББИ, с. 101–121). Аналогия, развитая нами, отличается от гипотезы «генетического подобия» между эволюцией вселенной (космогенез) и внутриутробным развитием человека (антропогенез) высказанной А. Н. Павленко, см., например, «Место хаоса в новом мировом порядке», в: Вопросы философии, № 9, 2003, с. 39–53 (47–48). В последнем случае генетическое подобие утверждалось на уровне физико-биологического единосущия между вселенной и человеком. В нашем же случае речь идет о феноменологической закрытости момента возникновения вселенной и момента зачатия человека и путях, на которых сознание человека пытается эксплицировать эту тайну в самом вопрошании о вселенной и о себе, как процессе, направленном в будущее. В этом смысле раскрытие смысла рождения и образования вселенной обладает скрытой телеологической направленностью: телос космологического исследования, также как и понимания отдельно взятой жизни, состоит в раскрытии события начала.
72
В действительности космологи всегда осознавали это. Как пример можно указать на известного космолога Дениса Шаму, который в его интервью в 1978 г. подчеркивал принципиальное различие между предельными вопросами о фактичности вселенной и исследованием ее свойств: «Ни один из нас не может понять, почему вообще существует вселенная, почему что-либо должно существовать. Это предельный вопрос. Но в то время как мы не в силах ответить на этот вопрос, у нас по крайней мере имеется прогресс в отношении более простого вопроса, а именно того, что же есть вселенная как целое». (Цитата взята из книги H. Kragh. Cosmology and Controversy. The Historical Development of Two Theories of the Universe, Princeton University Press, 1996, p. xi. – Курсив наш.)
73
Положение о том, что Большой взрыв, как начало физической вселенной, является телосом космологического объяснения, было высказано в тех же работах автора, которые указаны в предыдущей сноске.
74
Идея единства человечества, как надежда человека на обретение познания этого единства в эсхатологическом пределе, обсуждалась Г. Б. Гутнером в его докладе «Единство человечества в эсхатологической перспективе» на конференции в Звенигороде в октябре 2010 года (см. Страницы 14 (2010), с. 629).
75
В учении об обожении, греческие отцы настаивали на том, что при восхождении к познанию божественного, протяженность (diastema) и различие (diaphora) между тварным и нетварным остаются. Обожение соответствует в терминологии преп. Максима Исповедника осуществлению такого посредничества между тварным и нетварным, в котором преодолеваются нравственные напряжения и противостояние. Тварь и «нетварное» соединяются в человеке по благодати. Онтологическая же граница между ними всегда остается.
76
Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось, чтобы мы обожились». («Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 260). См. также «Послание к Епископу и исповеднику Аделфию против ариан», там же. Т. 3, с. 306).
77
Бог присутствует в мире, не умаляя при этом своей трансцендентности.
78
Св. Афанасий Великий. «На Ариан слово первое», в: Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2, с. 237.
79
Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологическое измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселенной должно было привести с к созданию условий существования человеческого тела. Это соответствует давней мысли о телосе, неявно присутствующем в развитии вселенной. Однако здесь остается непроясненным вопрос о том, действует ли этот телос после события воплощения, т. е. имеется ли какое-либо конструктивное развитие вселенной в данную эпоху и в будущем. См. А. Нестерук. Логос и космос. М.: ББИ, 2006, с. 316–347.
80
В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равносильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само настоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое «всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделенность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.
81
И. Кант. Критика способности суждения, § 57, прим. 1.
82
Ср. И. Кант. Критика способности суждения, § 49.
83
Обратим внимание на то, что то же самое, по сути, утверждается богословием и по отношению к Богу, в отношении которого все конечные определения оказываются недостаточными и незавершенными. Апофатизм богословия и состоит в признании того, что интуитивное ощущение божественного присутствия никогда не может быть исчерпано дискурсивными определениями.
84
Здесь снова напрашивается прямая аналогия с собственно богословием как глаголением о Боге. Независимо от человеческих определений и интуиций божественного, Бог остается тем, кем он есть (Аз есмь сый). Это показывает, что рассуждения о Боге представляют собой бесконечную герменевтику, в которой могут использоваться любые наименования, касающиеся того, что за пределами этого мира и этого века, ибо истинные имена того, о чем идет речь, никому не известны. В этом смысле апофатизм богословия как свобода выражения Божьего опыта внутри церковных определений происходит из свободы божественного по отношению ко всем возможным способам его экспликации.
85
28 J.-L. Marion. Le phénomène saturé. Phénoménologie et Théologie. Paris: Criterion, 1992, pp. 79-128 (109–111).
86
A. Compte-Sponville, L’être-temps. Quelques réflexions sur le temps de la conscience. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.
87
Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так называемый Большой взрыв является пределом применения всех физических концепций, т. е. предельным понятием самой физики. Другими словами, конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических законов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции, т. е. к ограничению физического метода, а тем самым и всей системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.
88
Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.
