его статус несколько иллюзрным. Здесь материальная плотность теряет в ценности столько, сколько и любой тезис, превозносящий трансцендентальное единство и вторичный характер.
Так, в локальном пейзаже перед моими глазами «трансцендентально доминирует» скорее взаимодействие между однозначным и неоднозначным – сплетение вещей в тумане и из него. Туманный передний/задний план – нестабильная оправа для серых драгоценных камней, но без этих драгоценностей он бы вообще не являлся мне как оправа. Подобным образом я бы не путешествовал физически на юг, если бы я не покинул мысленно мой дом на севере, и я бы не улавливал вещи, если я бы не стремился познать их, спрятанные материальной «туманностью» и все же раскрытые мне той же самой плотностью.
Является ли, кроме того, «трансцендентально доминирующее» в топографическом смысле не дифференциальным, но диалектическим процессом? Если бы это было так, то нам следовало бы утверждать, что серые драгоценности сами суть туманная оправа, и наоборот. Схожим образом на более психогеографическом уровне следовало бы утверждать, что юг – это север, и наоборот, тогда как формальное постижение есть материальное незнание, а также и наоборот[302]. Нестабильность этих невозможных, противоречивых идентификаций могла бы объяснить, почему мы ощущаем взаимодействие между путешествием и ослепленным, но ищущим взглядом как взаимодействие, всегда захваченное в динамическом напряжении. Но с диалектической точки зрения, это напряжение касается двойного движения к взаимному устранению, в котором туман постоянно отрицает, но также устанавливает себя, рассеиваясь; теневые формы выдвигают себя и все же являют плотное содержание всего-навсего онтического миазма. Эсхатологически же либо туман стремится охватить и включить в себя все и таким образом перестает быть как неясным, так и определенным, либо формы стремятся проявиться раз и навсегда из тумана к ничто света, таким образом сохраняя, но снимая упорядоченную логику процесса этого возникновения (включая начертание общей линии, обрисовывающей вещи для взгляда), но открывая последнюю, абсолютную истину как лишь контингентное разнообразие различных очертаний вещей.
Можно утверждать, что абсолютная однозначность света и абсолютная неоднозначность очертаний совпадает – или что формально есть только единое, субстантивно – только множество. Это, как я упомянул, и является на деле результатом гегелевской диалектики. И тот же результат последовал бы, если бы мы обратились к более психогеографическим аспектам, неотделимым от любой топографии: путешествие на юг было бы путешествием к устранению юга во имя всеобщего севера в каждой новой начальной точке, если путешествовать на юг, или, в других случаях, во имя равной полярности север/юг какого угодно положения. Также оно может быть путешествием, чей единственный смысл заключается в путешествии, а следовательно, рассеивающей процессией рассредоточия (scatter promenade) всех центров и претензий на пространственное различание[303]. Схожим образом мое точное познание чего-либо должно быть незнанием его плотности как единства с всеобщей плотностью, иначе сама плотность наконец угасла бы на заре полностью разнообразной неоднозначной формы, полностью раскрытой с явностью геометрии поверхности.
Но проблема с этой перспективой состоит в том, что, как и идея однозначного тумана или неоднозначных серых драгоценностей, доминирует на туманном ландшафте, она на деле устраняет то, что синхронически наличествует перед нами. Учитывая, что туман и формы состоят во взаимно конститутивном напряжении, мы конечно же воспринимаем их как взаимно утверждающие друг друга куда более, чем стремящиеся устранить друг друга ради мира чистой белизны, с одной стороны, или мира окончальной геометрии – с другой. Если быть скрытым – значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а следовательно, быть явленным – значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как-то, мы не знаем как) продержаться. Это – католическая логика парадокса, «ошеломительной славы» (пара-докса), тем не менее, наполняющая нашу повседневную реальность.
Логика парадокса может, как я уже упомянул, быть описана также как аналогическая, конститутивно реляционная или метаксологическая. Ключевой принцип здесь – принцип Уильяма Десмонда: ни одно, ни многое, равно как и агонистическая игра между ними (диалектика), не могут быть трансцендентально решающими, даже если все эти логики играют свою локальную роль и может показаться, за счет исторического искажения, что временами и в некоторых местах они присваивают истинно трансцендентальную функцию. Но она принадлежит скорее к метаксу, к zwischen, к между – к переплетению вещей в тумане и из него[304]. Она принадлежит также к относительному превосходству тумана как переднего/ заднего плана, также к контрастирующему отношению между различными формами самими по себе, к конститутивному напряжению между направлениями, такими как север и юг, к зависимости знания от незнания и наоборот. Во всех этих случаях «метаксологическое» несводимо, потому что «общее» и лежащее «между» нельзя (разве только не-аристотелевской ценой разрушения явлений) свести к разделению между неоднозначно общими аспектами, с одной стороны, и чисто дифференциированными аспектами – с другой. Вместо этого в этом диапазоне феноменальности, схожее на других, схоже с ними именно за счет его различия, а то, что отлично от других, отлично именно за счет его сходства. Именно поэтому традиционное понятие «аналогии», если оно вообще что-то значит и не сводится к запутанной комбинации однозначного и неоднозначного, должно подразумевать парадоксальный аспект. Экхарт и Кузанец, защищая аналогию от скотистского обвинения в нарушении принципа непротиворечия, признавали это, утверждая при этом, что логика бесконечности и отношений бесконечное/конечное требует этого нарушения. Таким образом, они, по сути, признали, что аналогическая логика является также парадоксальной.
Ошеломляющая двойная слава, парадоксальный характер пейзажа, через который я проезжаю, также является его красотой. Эта красота заключается в объединености тумана с деревьями и рекой, шпилями церкви и крышами. В самом пейзаже, как он мне явлен, отдельность этих вещей связана с их сходством друг с другом, но и с их различием друг от друга. Но когда я рассматриваю их как объединенных друг с другом, как составляющих некую приятную гармонию (а аспект приятности или неприятности всегда присутствует в зрительном процессе), несводимую к математической формуле (поскольку она состоит лишь в этом определенном объединении), я понимаю, что именно благодаря своему различию шпиль церкви «сочетается» и, следовательно, в некотором смысле «схож с» (по красоте, а следовательно, в своем «бытии» как аспект прекрасного) деревьями и крышами.
И наоборот – единство всего пейзажа предо мной достигнуто за счет всех предстоящих предо мной различий и, следовательно, совпадает с этими различиями. Более того, это единство не просто уравнивает все различия: нет, сам туман обрамляет все особым, трехмерным образом, шпиль церкви вдали отдельно преобладает над ближними крышами, едва виднеющаяся река вдали дает глазу ориентацию, которую не дают разбросанные
