следовательно, там, где изменение рассматривается как по сути агонистическое, оно само также рассматривается как лишь условное. Более того, так как диалектика скорее касается формально-окончательного процесса, приводящего к выведению на передний план всеобщей однозначности вместе со всеобщей неоднозначностью как абсолютной истины, она не приписывает окончательной важности контингентным переменам или непредсказуемому процессу, столь субстантивному, сколь и формальному. В отличие от нее, творчески новое, то, что будет цениться всеми, может по-настоящему возникнуть только за счет мирного идиллического напряжения или его отдаленного эха.
Видение в тумане – видение трансвидовое. В этом отношении существует прямая связь между непосредственно сенсорным и феноменологическим, с одной стороны, и онтологическим или метафизическим – с другой, что также касается трансвидового. Если оставить эту связь без внимания, то мы пустимся в построение имманентной феноменологии (как обычно происходит с «феноменологией» как современной философской доктриной) как якобы окончательной философии, идеационно пытаясь определить точные категории, внутри которых нам даны феномены, включая несводимо неясные. Неизбежным образом такое отступление к априори субъективному также является отступлением к всего лишь видовому и всеобщему. Я уже объяснил, как аналогическое является чем-то, что мы «видим», вместо того чтобы понимать, и можем понимать только с точки зрения настоящего взаимово-влечения конечного в бесконечное. Любое «феноменологическое» вынесение этой реальности за скобки должно неизбежно предпочитать конечные границы полностью понимающего разума, который признает реальность бесконечного только как неопределенное «возвышенное» запределье, по сути, в отрыве от конечного определения, даже если его присутствие улавливается как «насыщение». В отличие от этого сенсорное улавливание аналогического (и, следовательно, парадоксального) может поддерживаться не картезианским разумом, принимающим только ясное и отчетливое, но скорее спекулятивным разумом, способным «грамматически» предусмотреть то, что он может уловить лишь отчасти или едва ли.
Поняв это, мы можем также приобрести новое понимание того, как у Аристотеля реалистическое настояние на важности чувств для познания связано с его аналогической онтологией (что будет описано позднее). Когда мы смотрим на некое сложное явление, мы можем объединять всякого рода разрозненные реальности, как индивидуальные, так и коллективные: «субстанция» дерева берется вместе с его «акцидентальной» формой и цветом; субстанция и акциденция также связаны с реляциями, в которых состоит это дерево (например, его трепание ветром), различные видовые реальности минерального, растительного и животного соединяются друг с другом посредством нашего взгляда. Самым прямым образом мы видим бытие – но бытие материализованное, так как мы видим прежде всего связи между вещами, лежащими в «невозможной» сфере одновременно схожего и несхожего. Обыкновенно видимое нами, следовательно, есть бытие как аналогическое.
Но этот опыт также психогеографичен, так как мы сначала видим ландшафт, вызывающий и порождающий некоторые эмоции. Наш взгляд изначально апострофичен[316], потому что мы не просто видим аффективно-окрашенный мир, но также открываем в ландшафте и его изменениях язык для выражения наших страстей, который в свою очередь порождает эти самые страсти – величайшим философским представлением этого является роман Эмили Бронте «Грозовой перевал». В попытке постичь эту тайну, Аристотель снова является лучшим помощником, чем мысль модерна. Плотность вещей, одна составляющая форму, ускользающа, так как она появляется только вместе с очертаниями вещей, их «формами» (эйде в греческом), полностью абстрактными, и может, таким образом, «стать» мыслями о самих этих вещах в сфере разума или псюхе, которой наш индивдуальный разум – таинственным образом возникающие из взаимодействия нашего мозга/тела с миром – сопричастны. То, что эти формы не сводятся к лишь чувственным данным (как то было согласно Локку и Юму) показывается синестическим феноменом «совместного чувствования», о котором также пишут Аристотель и Платон. Тот факт, что когда мы представляем себе цветок, мы также связываем его вид с его звуком, ощущением и запахом, и что эта ассоциативная способность влияет даже на наше чувственное зрительное восприятие цветка, показывает, что чувство всегда преследуется и обусловливается воображением («первичное воображение» Кольриджа), так что ощущения «осмысленны» только потому, что вместе они сообщают нам целостные формы, постигаемые только умом и чувством вместе – через посредство воображения[317].
Таким образом, воспринимая аналогическую структуру внешней реальности, мы также рефлексивно воспринимает апологическое или «подходящее» (согласно Фоме Аквинскому) отношение между интеллектом и бытием как опосредованное сумеречным порогом воображения, способности, особенно приспособленной к чувству «между». Но этот «высший» аспект аналогии касается «трансцендентального» многообразия бытия как такового – где оно также является благим, истинным и прекрасным и в своем высшем источнике (Боге) также разумным, желающим и распознающим. Как утверждал Экхарт, если бытие как таковое также является мыслящим, то, в некотором смысле, как высший аспект бытия, мыслящее стоит «перед» самим бытием. (Если Бог полностью является мыслью, то его существование не предшествует формально его разуму, как утверждал Дунс Скот.) Но мысль, как также показал Экхарт, также является некоей ничтожностью именно за счет своей интенциональности (согласно Августину). Помыслить нечто – кенотический процесс. В нем этому нечто дается быть, и мыслящий старается не быть этой вещью, даже не быть собой, мысля себя. Следовательно, мы можем увидеть цвет, только если наш глаз бесцветен, можем познать что-то, только если наш разум станет чистым и восприимчивым. Следовательно, если Бог охватывает все сущности своей простотой, он должен быть сверхмыслью и, следовательно, наипустейшим – так что «Если душа слепа и ничего не видит, то она увидит Бога, и это по необходимости так…»[318] Таким образом, для Экхарта Бог – не столько бытие, сколько «чистота бытия», поэтому он часто утверждал, что «ничто» лежит даже до бытия. Согласно его сверхтомистической формулировке, esse est Deus, но при этом нельзя сказать, что Deus est esse, так как всю целость божественного существа следует отождествить с интеллектуальной восприимчивостью и творческой способностью, которая на вершине бытия является больше, чем просто бытие[319]. Позднее (отойдя от своего раннего, иногда достаточно одностороннего антиволюнтаризма), Экхарт иногда утверждал, что ничтожность божественного основания является также чистым волением или что она лежит за пределами знания и воления в абсолютной простоте, тем не менее гипергенерирующей все определения в своей неопределенности[320].
Это тем не менее совершенно не схоже с изначальной ничтожностью Гегеля. Последнее – ничтожность, тождественная бытию с учетом того, что Гегель мыслит бытие как однозначную абстракцию. Это «нулевое бытие» существует, только определяя себя, и мысль возникает только за счет повторения этого процесса самоопределения. Следовательно, становится ясно, что у Гегеля сохраняется дурной «экзистенциализм» Дунса Скота, делающий чистое бесконечное бытие предшествующим логическим «моментом» в Божественности. Экхарт же – интеллектуалист в куда более истинном смысле, чем Гегель-идеалист. Это потому, что для рейнского учителя разум (intellect) является абсолютно первичной
