Северин, распределяя в хронологической последовательности гомеровских героев (страница 51–62), определяет их историческое место и географическое расположение их владений в микенском мире. Поход под Трою рассматривается автором как экспансия ахейцев в Малую Азию в погоне за железом, основным богатством хеттитов, за которым охотились и египтяне и ассирийцы. Интересно, что союзники хеттитов, упоминаемые в походе царя Хаттусила III против Рамзеса II в 1289 г., это Лука, Пидаса, Маза, Дардануи, Каликиша Илиунна является не кем иным, как союзниками троянцев у Гомера, ликийцами, педасийцами из Педаса, мизийцами, дарданцами, киликийцами, причем племя Илиунна, возможно, означает жителей Илиона, (страница 70). В царствовании Мернептаха в 1225 г. акайваша (ахейцы) выступили против египтян. У Гомера, таким образом, можно найти следы попыток ахейцев прорваться на север и юг Малой Азии (страница 71).
Пережитки дорийского переселения также можно найти у Гомера. Дорийцы принесли с собой еще более дикие нравы, чем ахейцы. Они прекрасно знали железо и его обработку. Геометрический стиль и сожжение умерших также характерны для дорийцев, не усвоивших крито-микенской цивилизации. Под давлением дорийцев часть ахейцев ушла за море, в Ионию. Ионийцы (Iaones в Илиада, XIII, 686), таким образом, имя которых в форме Иауна и Иаван станет синонимом эллинов на Востоке, были в глазах этого Востока наследниками ахейцев (страница 83). Отзвуком нашествия дорийцев у Гомера явилось изображение борьбы Геракла с пилосцами (Илиада, XI, 690–693) и упоминание его сына Тлеполема (Илиада, II, 653–670).
Таким образом, и поздняя переработка эпоса и его ранние истоки прекрасно свидетельствуются археологическими памятниками и памятниками изобразительного искусства, не говоря уже о длительной военной и бытовой истории. И можно только удивляться, почему исследования древнего строгого и, с другой стороны, позднего, т. е. свободного и смешанного стилей у Гомера, так мало у нас популярны, и почему сама проблема переплетения разных стилей у Гомера часто считается неясной и даже ненужной. Изучение этих стилей в изобразительном искусстве уже давно стало обычным и не нуждается ни в каком оправдании. Ученые исследуют по Гомеру и ахейцев, и критян, и дорийцев, и ионийцев, исследуют целую историю племенных переселений, исследуют разные тонкие оттенки быта в течение целого тысячелетия. И только один литературный стиль Гомера остается вне всякого становления, остается вне всякого разделения на более древние и на более новые пласты и остается в виде какой-то единой и неподвижной статуи, прошедшей без всякого изменения через целое тысячелетие. То различие стилей, которое мы наметили выше, имеет своей целью хотя бы до некоторой степени заполнить этот пробел и начать работу исторического и историко-художественного исследования гомеровского стиля и гомеровского мастерства в связи с мировоззрением поэта.
VI. Из современной литературы по мировоззрению и стилю Гомера
Прежде чем перейти от принципов стиля Гомера к анализу самого стиля Гомера, будет целесообразно бросить взгляд на некоторые исследования, разрабатывающие Гомера приблизительно в тех же направлениях, что и данная работа.
Гомеровское мировоззрение настолько выразительно и глубоко, что многие исследователи включали Гомера в историю античной мысли, а некоторые даже и просто говорили о философии Гомера. Такова, например, популярная и живо написанная книга Т. Шеффера "Гомеровская философия".
Этот автор (страница 22–26) правильно считает, что западная философия слишком высокомерно относится к поэзии, не находя в ней никаких философских элементов. Всякая поэзия обязательно есть некоторое мировоззрение; и потому у Гомера, пусть не в научной форме, но все же имеется своя философия. У него есть определенное отношение к природе и миру, к богам, к человеку. В области природы и мира он впервые на греческой почве проповедует принцип порядка и гармонии и в этом смысле является первым эпическим поэтом. В своем отношении к богам он часто допускает то, что с европейской точки зрения считается бурлеском, насмешкой или скептицизмом. На самом же деле он относится к богам совершенно серьезно, и вера его ничем не нарушается. В религии Гомера, правда, нет ничего восторженного или экстатического. Здесь больше созерцания и пластики, почему Гомер и вошел во всю греческую культуру в качестве ее основного содержания.
Гомер, по Шефферу (133–139), есть открытие человеческого интеллекта и тем самым открытие новой картины жизни. В этой картине знание оказывается на первом плане. Оно и в религии, где оно дает такие четкие образы богов; оно и в этике, завершаясь у Сократа прямым учением о том, что добродетель есть знание; оно и во всей гомеровской психологии. Но этот проницательный взгляд интеллекта сразу открывает в жизни две ее неотъемлемые стороны, — светлое, ликующее жизнеутверждение и сознание ничтожества человека, что и зафиксировано в знаменитых словах Ахилла к Приаму (Илиада, XXIV, 522–533). Это бесстрашное видение жизни в разуме и было, по мнению Шеффера, утром или рождением всей европейской цивилизации.
В. Нестле (W. Nestle) в своей книге "Греческая история духа от Гомера до Лукиана" приводит разные примеры из области религии (20 страница). У Гомера — "религия света и посюстороннего" мира (21). У Гомера нет единства среди богов и у него — недостаточное уважение к ним со стороны людей. Таким образом, по Нестле, Гомер тоже есть начало рационализма и цивилизации.
Б. Снелль в своей работе "Открытие духа" делает ряд весьма интересных наблюдений относительно концепции человека у Гомера. Подобно Аристарху этот автор стремится восстановить подлинного Гомера, снимая с него те напластования, которые фиксировались в нем многочисленными исследователями в стиле зрелой классики. Так, у Гомера еще нет цельного представления о человеческом теле, но только о теле как о сумме составляющих его членов. Точно так же нет у Гомера и субстанциального представления о душе, которая мыслится либо только в момент выхода из тела через рот или рану, либо в виде бессильной тени. Весьма характерно выражение об Ахилле (Илиада, XXI, 569): "В нем одна лишь душа, и смертным зовут его люди". Это указывает на то, что душа трактуется здесь не в своих функциях, как оживляющая тело, но как душа умершего или смертного. Когда же имеется в виду одушевление тела, то говорится не о "душе", но о "дыхании" (X, 89) (страница 15–23).
Кроме психеи, аналогом души у Гомера являются thymos (дух, душа) и noos (ум, мысль). Первое представляет собою жизненное возбуждение организма; и покидает оно животных так же, как человека покидает психея. У человека это тоже отнюдь не какая-нибудь субстанция души, но лишь свойство физического организма. Второе относится к сфере представлений и является как бы интеллектуальным органом души, но тоже отнюдь еще не есть личность. И психея и тюмос и ноос отнюдь не являются у Гомера теми способностями души, о которых говорил Платон, потому что у Гомера нет самого понятия души. Это либо определенные органы тела, либо их функция, либо результат подобных функций (29 слог).
Представление о душе, по Снеллю, появляется только у лириков и философски формулируется впервые только у Гераклита. Впервые у этого философа (В 45) говорится о бесконечной глубине души и ее "логоса", в те время как у Гомера прилагательное "глубокий" нигде не употребляется в таком метафорическом смысле; но ему соответствует в составе сложного слова "polys" "многий" (многознающий, многострадальный и. т. д.), который означает экстенсивное множество, а не духовную глубину. Гомер вследствие этого не может также говорить и о раздвоении души. Это только Сафо могла говорить о "сладостно-горьком Эросе". Самое большое, Гомер может говорить в этих случаях о том, что человек хочет одного, а его тюмос требует другого, т. е. всякая душевная борьба изображается у него по типу борьбы одного физического органа с другим (32 слог). Другое свойство души, о котором говорит Гераклит, т. е. всеобщность логоса, тоже целиком отсутствует у Гомера. Что несколько человек объяты одним и тем же духом, говорить об этом для Гомера так же противоестественно, как и то, что несколько человек имеют один глаз или одну руку.
Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В 115) ей свойствен еще и "логос", сам себя умножающий". Такое представление тоже чуждо Гомеру, у которого всякое "умножение" духа или души происходит не из самого духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства, решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами (menos, sthenos, bie, cicys, is, cratos, alce, dynamis), совершенно не имеющими никакого абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов, обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение (34–36).
