Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В 115) ей свойствен еще и "логос", сам себя умножающий". Такое представление тоже чуждо Гомеру, у которого всякое "умножение" духа или души происходит не из самого духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства, решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами (menos, sthenos, bie, cicys, is, cratos, alce, dynamis), совершенно не имеющими никакого абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов, обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение (34–36).
Изложенные взгляды Снелля, независимо от теоретических предпосылок этого автора, рисуют весьма сложную картину гомеровского отношения к самому понятию человека. Автор этот, несомненно, увлекается и преувеличивает непонимание Гомером человеческой личности и человеческого тела. Автор не учитывает того, что гомеровские поэмы во многих отношениях являются стилизацией под древний эпос и что формальное отсутствие тех или иных терминов или образов еще не говорит об отсутствии у него и соответствующих понятий. Психея у Гомера действительно еще не есть личность. Тем не менее Ахилл у него — уже личность. Гектор у него — тоже личность и т. д. У Гомера очень глубокая психология. Однако эта психология стилизована под древний эпос, и поэтому психология и антипсихологизм перемешаны у него в трудно анализируемые образы. Если учесть это преувеличение Снелля, то в основном его характеристику гомеровского человека необходимо считать весьма глубокой и проницательной. Кроме того, и сам автор считает Гомера началом европейской цивилизации, чего нельзя было бы признавать, если бы мы отказали Гомеру решительно во всяких элементах представления о личности и ее судьбе.
В. Иенс в своей работе "Понимание истины в ранней Греции" правильно указывает на то, что в "Илиаде" существует только одна истина, в которой ни у кого нет никакого сомнения. Но уже в "Одиссее" — не одна, но две истины, и начинается борьба между реальностью и тем, что только кажемся реальностью (Одиссей подлинный и Одиссей, превращенный в нищего). Эта раздвоенность истины еще больше растет у Гесиода, у которого сами музы объявляются источником как истины, так и лжи. Лирика и философия еще больше углубляют этот конфликт, так что Парменид уже не воспевает истину, но стремится ее познать; а у Гераклита вообще только один философ знает истину, неведомую толпе. Таким образом, по Иенсу, уже у Гомера заметен сдвиг от наивной и дорефлективной истины к истине рассуждающего разума.
Археолог Г. Шраде дает весьма широкую художественную картину гомеровских богов, стремясь по преимуществу фиксировать их внешние черты, в таком обилии рассыпанные по гомеровским поэмам. Этот автор совершенно правильно противопоставляет древнеизраильское отрицание божественных изображений, которые считались в Израиле идолами и кощунством, с одной стороны, и, с другой стороны, совершенно отчетливо античное очеловечение богов, которое в самой яркой форме проявилось именно у Гомера. Однако, согласно автору, это вовсе не значит, что у Гомера уже не было религии, как это думали многие, сводившие аппарат богов у Гомера только к эпической технике. У Гомера была весьма мощная религия, поскольку у него не может идти и речи о противоположении религии и поэзии. Такое противоположение в Греции начинается не раньше VI в. до н. э. По Страбону (VIII, 3, 30), когда у Фидия спросили, откуда он взял образец для своего Зевса, он указал на I песнь "Илиады". Олимпийские сцены у Гомера на первый взгляд противоречат религии, будучи несовместимыми с серьезным отношением к богам. Но это вовсе не значит, что боги весьма доступны, весьма близки к человеку и что с ними можно обращаться как с людьми. В специальном разделе о молитвах у Гомера доказывается религиозность Гомера на основании наличия у него огромного количества обращений к богам; и если многое обходится у Гомера без упоминаний о богах, то два главных героя, Ахилл и Гектор, во всяком случае то и дело обращаются к богам.
Жилища богов на Олимпе или на небе, — их Шраде подробно изображает во втором разделе, извлекая из Гомера все малейшие упоминания об их устройстве, — совершенно недоступны людям; и такие случаи, как похищение Ганимеда, ярко свидетельствуют о том, что всякое общение богов и людей у Гомера зависит исключительно только от самих богов и определяется исключительно ими.
Автор подробно анализирует изображения у Гомера священных мест, храмов и домов, богов в их святилищах, главнейших богов (Зевса, Афины, Гефеста, Ареса, Диониса), формы появления богов среди людей и противоположность жизни богов и людей, Аид и состояние умерших, гомеровское представление о славе и чести, образ Одиссея и изображенное у Гомера художественное творчество мастеров.
Однако в настоящем изложении нет никакой возможности подробно анализировать все материалы, приводимые у Шраде из Гомера на эти темы. Поэтому остановимся только на последнем разделе книги, посвященном специально гомеровским представлениям о красоте.
В разделе "Прекрасное" Шраде в очень выпуклой форме дает очерк эстетики Гомера. Он прежде всего отмечает как старинный и давно преодоленный этап изображение у него всякого рода ужасов, примером чего может явиться перевязь Геракла (Одиссея, XI, 610–615) с огненноочими львами, медведями, дикими кабанами и картинами жестокой войны. Изобразивши блеск оружия и грозное движение войска, сам Гомер (Илиада, XIII, 338–347) говорит, что был бы воистину бесстрашен тот, кому подобное зрелище доставляло бы радость, а не печаль. Эта страшная эстетика вообще является первой в истории. Гомер далеко вышел за ее пределы. У него постоянно говорится о красоте женщин, мужчин и всяких предметов, так что среди этого моря красоты уже забываются древние ужасы.
Тем не менее, по Шраде, в эстетике Гомера красота отнюдь не играет самостоятельной роли. Красота Елены, например, хотя и выдвигается у Гомера, но не она является причиной войны. Только в позднейших "Киприях" эта красота трактуется как причина войны. И Парис хотя и прославляется за красоту, но эта красота есть скорее сластолюбие. Для гомеровских героев гораздо больше имеет значение не красота, но огромные размеры, огромный рост, сила, физическая мощь и пр. Маленький, но храбрый Тидей (Илиада, V, 801) является исключением. Ахилл, Агамемнон, Гектор, Аякс, Перифат, а также Арес и Аид — не только большого роста, но прямо гиганты (pelorioi), может быть, даже "чудовища" (Одиссея, IX, 187–190). Такая же характеристика дается и киклопу Полифему. "Великими" являются не только Гектор или Аякс Теламонид, но даже и Приам. Эпитет "прекрасный" часто соединяется у Гомера с эпитетом "великий" или "большой", и это не только о мужчинах, но и о женщинах. Такой является, например, Афина Одиссею (Одиссея, XIII, 289, XVI, 158). Города, дома, комнаты, башни, стены, камни, копья, мечи — все это у Гомера тоже постоянно огромное, тяжелое, иной раз даже не под силу обыкновенному человеку. Сердце, душа, отвага, мужество, слава — тоже всегда у Гомера огромных размеров или огромного значения. Неправилен перевод megathymos как "великодушный" или megaletor как "мужественный", потому что мы с такими переводами соединяем разное моральное представление, в то время как здесь везде имеется в виду физическая мощь. Киклоп Полифем, например, тоже megaletor (X, 200), хотя он и людоед. По мнению Нестора, Агамемнон отнял добычу у Ахилла тоже в силу того, что он megaletor (Илиада, IX, 109). Выражение mega phroneon вовсе не значит "замышляющий великое" в духовном смысле, но всегда указывает на крупное практическое мероприятие. О красоте богов у Гомера говорится редко; но зато они всегда рисуются великанами и гигантами, включая Аполлона и Посейдона и прежде всего Зевса. Посейдон четырьмя шагами проскакивает почти все Эгейское море; его движения вызывают сотрясение всей природы. Устранить огромные размеры в гомеровских представлениях о богах так же невозможно, как невозможно представить себе жилище богов вне мощных вершин Олимпа.
Нам кажется, что эти выводы Шраде (страница 263–266) с большой яркостью рисуют специфику гомеровской эстетики. Может быть, этот исследователь и несколько увлекается, думая, что красота Елены только у Исократа понимается как причина Троянской войны. Всем известно знаменитое место из "Илиады", где троянские старцы признают необходимость войны из-за Елены. Тем не менее красота, как ее понимает Гомер, едва ли отделима от понятия величины, больших размеров, роста, а также силы и мощи и среди людей и среди вещей. Едва ли у Гомера так уж резко отличается красота Афродиты от красоты Афины Паллады. Когда эта последняя делает Одиссея красавцем, то делает она это перед его встречей с Пенелопой, т. е. для женщины. Вероятно, отличие двух указанных богинь друг от друга в этом отношении является уже послегомеровским.
