человеческое существо человеческих благ, но и вера, что никакое зло, с которым мы можем встретиться, не лишит нас благ, если мы не станем пособниками зла.
Во-вторых, средневековое видение является историческим в том смысле, в каком не могло быть аристотелевское видение. Оно помещает наше стремление к благу не просто в специфические контексты — Аристотель помещает это стремление в полис, — но в контексты, которые сами имеют историю. Двигаться по направлению к благу — значит двигаться во времени, и это движение само по себе включает новое понимание того, что значит двигаться по направлению к благу. Современные историки средневековья часто указывают на слабость и неадекватность средневековой историографии; и нарративы, которые использовали величайшие писатели для описания путешествия, которое они уподобляли человеческой жизни, являлись вымыслом и аллегориями. Но это частично объясняется тем, что средневековые мыслители рассматривали базисную историческую схему Библии в качестве такой схемы, на которой должно было покоиться все их рассуждение. У них и на самом деле отсутствовала концепция истории, включающая непрерывное открытие и переоткрытие того, что есть история; но при этом они вовсе не были лишены концепции человеческой жизни как чего-то исторического.
Добродетели являются, с точки зрения этого средневекового взгляда, теми качествами, которые позволяют человеку пережить зло в ходе своего исторического путешествия. Я уже утверждал, что средневековые общества в общем являются обществами конфликта, беззакония и разнообразия. Джон Гарднер описал кружок, собравшийся в XV веке вокруг Джона Гонта, четвертого сына короля Англии Эдварда III. «Они хотели установить в своем мире закон и порядок, твердую и неизменную монархию, или же, используя фразу Данте, "одну волю, которая разрешит многие"; они люто ненавидели окружавшие их нестабильность, падение нравов, бесконечную борьбу, сумасшедшее смешение высокого и низкого, не единое, но множественное — что Чосер мог бы изобразить, в своей восхитительной поэме о Боэции, как космический блуд» (Gardner 1977, р. 227). Этот пассаж предполагает общую двусмысленность средневекового видения моральной жизни.
С одной стороны, эта жизнь была наполнена идеальным взглядом на мир как образец целостного порядка, в котором временное отражает вечное. Каждая конкретная вещь имеет свое место в порядке вещей. Это то интеллектуальное видение всеобщей системы, которое находит свое наивысшее выражение у Данте и Аквинского, но к которому непрерывно воспаряет в значительной степени обыденная средневековая мысль. И все же средневековую мысль, уже не говоря о средневековой жизни, трудно назвать полностью систематизированной. Есть трудности не только сочетания феодального с наследием героического и христианского, но также трудности, связанные с трениями между Библией и Аристотелем. Аквинский в своем трактате о добродетелях рассматривает их в терминах того, что стало конвенциональной схемой кардинальных добродетелей (благоразумие, справедливость, умеренность, храбрость) и триады теологических ценностей. Но что тогда сказать о терпении? Аквинский цитирует Послание Св. Иакова 1.4: «Но терпение пусть имеет совершенное действие…» (S.TH.qu. LXI, art.3) и рассматривает, не следует ли в перечне добродетелей терпение включать в качестве главной добродетели. Но цитате Иакова противопоставляется цитата Цицерона и аргументируется, что все другие добродетели находятся среди четырех кардинальных добродетелей. И все же если это так, Аквинский, конечно же, не мог полностью иметь в виду под латинскими именами кардинальных добродетелей то, что Аристотель имел в виду под именем греческих эквивалентов, поскольку одна или более из кардинальных добродетелей должна содержать в себе как терпение, так и другую библейскую добродетель, которую Аквинский признает явно, а именно смирение. И все же единственное место в аристотелевской трактовке добродетелей, где упомянуто что-то похожее на смирение, это пассаж о пороке, а терпение и вовсе не упоминается Аристотелем.
Но даже это не предполагает того разнообразия, которое можно найти в средневековых трактовках о добродетелях. Когда Джотто представлял добродетели и пороки в Падуе, он представлял их парами, и пары в их исходных и воображаемых формах визуального представления предполагают, что новый вид воображения может быть формой переосмысления. Беренсон считает, что во фресках, изображающих такие пороки, как алчность и несправедливость, Джотто отвечал на такой вопрос: каковы существенные черты внешности человека, которые свидетельствуют исключительно о власти этих пороков? Его визуальное видение порока предполагает аристотелевскую схему и дает аргументы в ее пользу. Не может быть более поразительного свидетельства разнообразия средневековой мысли.
Следовательно, даже идеальный синтез в некоторой степени сомнителен. В средневековой практике соотнесение добродетелей с конфликтами и злом средневековой жизни приводит в различных обстоятельствах к совершенно различным перспективам в отношении рангов добродетелей. Терпение и чистота могут стать действительно весьма важными добродетелями. Чистота особо важна, поскольку средневековый мир осознает, как легко может быть утеряно среди земных отвлечений ощущение высшего блага; терпение тоже является важным, потому что это добродетель выносливости перед лицом зла. Английский поэт XIV века, который был озабочен этими темами, написал поэму Перл, в которой человек во сне сталкивается с призраком своей мертвой дочери и обнаруживает, что любит ее даже больше, чем Бога, а в другой поэме, Терпение, Иона сперва разочарован тем, что Бог отложил разрушение Ниневии, потому что эта задержка бросает тень на его, Ионы, пророчество, но должен при этом понять, что это только по той причине, что Бог терпелив и не торопится проявить свой гнев, дабы этот грешный мир смог вообще выжить. Приверженцы средневекового мировоззрения все время осознают, что опора мировоззрения на верховное благо является хрупкой и всегда находится под угрозой. В средневековом мире видение добродетелей простирается за пределы аристотелевской перспективы, и кроме того, на передний план выходит связь между отличительно нарративным элементом в человеческой жизни и характером пороков, и не только в библейских терминах.
На этой стадии можно поставить главный вопрос. Если столь много из средневековой теории и практики не в ладах с определенными центральными тезисами, высказанными Аристотелем, в каком смысле эти теория и практика являются аристотелевскими, если они вообще являются таковыми? Вопрос можно поставить иначе: не делает ли мое рассмотрение добродетелей в средневековом мышлении такие строго аристотелевские фигуры, как Аквинский, в высшей степени нестандартными средневековыми фигурами? Это действительно так. И следует указать на некоторые центральные особенности трактовки Аквинским добродетелей, которые делают его неожиданно маргинальной фигурой в истории, которую я пишу. Это вовсе не отрицает решающей роли Аквинского как интерпретатора Аристотеля — нет ничего лучше комментариев Аквинского к Никомаховой этике. Но в ключевых моментах Аквинский принимает спорную трактовку добродетелей.
Прежде всего, это касается его общей схемы классификации, о которой я уже говорил. Аквинский представляет таблицу добродетелей в терминах
