того, что представлено как исчерпывающая и непротиворечивая классификационная схема. Такая глобальная классификация должна вызывать подозрения. Линней или Менделеев и в самом деле могли с помощью блестящей интуиции уловить порядок в эмпирическом материале, который впоследствии был оправдан более поздней теорией. Но там, где наше познание носит чисто эмпирический характер, нам не следует путать то, что мы узнаем эмпирически, с тем, что выведено из теории, даже из истинной теории. И добрая часть нашего знания добродетелей имеет эмпирический характер: мы узнаем, какого рода качествами являются правдивость или храбрость, что значит их проявление, что препятствует их возникновению, и чего они избегают и т.д. только через соответствующую практику проявления добродетелей у себя и других. И поскольку мы должны научиться добродетелям и большинство из нас весьма неполно и через ошибки учились им в течение доброй части жизни, обязательно существует некоторый эмпирический беспорядок в том способе, которым мы упорядочиваем добродетели, в частности, в отношении того, как практика каждого человека соотносится с практикой других. В русле этих рассмотрений трактовка Аквинским классификации добродетелей и его последующая трактовка их единства поднимает вопросы, на которые мы в его текстах не находим ответа.
Потому что, с одной стороны, теоретическая основа его классификационной схемы имеет две части: одна является воспроизведением аристотелевской космологии, а другая является специфически христианской и теологической. И все же мы имеем причины для отказа от физики и биологии Аристотеля, а часть христианской теологии, которая имеет дело с истинно человеческими целями и которая не является аристотелевской метафизикой, является собственно аквиновской трактовкой вопросов веры, а не разума. Рассмотрим в этом свете утверждение Аквинского, что если мы сталкиваемся с истинно моральным конфликтом, то это всегда по причине наших неправильных, ранее совершенных действий. Ясно, что это один из источников конфликта. Но подойдет ли он к Антигоне, Креонту, Одиссею и Филоктету или даже к Эдипу? Подойдет ли он к Генриху II и Томасу Беккету? Потому что здесь мы должны иметь ясность в отношении следующего положения: если данное мною объяснение этих ситуаций верно, каждый из этих конфликтов мог бы быть истинным конфликтом как внутри одного индивида, так и между разными индивидами.
С точки зрения как Аквинского, так и Аристотеля, исключается трагедия, которая не является результатом порока, греха или ошибки. Но, в отличие от Аристотеля, взгляд, что мир и человек были созданы благими и все пороки являлись результатом человеческой воли, является результатом теологии. Когда такая теология соединяется с аристотелевской трактовкой естественного мира, это требует scientia физического и морального порядка, формы познания, в котором каждая вещь может быть помещена в дедуктивную иерархию, в которой наивысшее место занимает множество первых принципов, истинность которых может быть известна достоверно. Но есть проблема, которая встает перед каждым, придерживающимся этой аристотелевской точки зрения, проблема, которая занимала умы многих комментаторов. Потому что с точки зрения Аристотеля обобщения политики и этики не таковы, чтобы подпадать под дедуктивную трактовку. Они не являются необходимыми и универсальными, а являются только лишь hos épitopolu, вообще и по большей части. Но если это правда, тогда нам не следует ожидать, что можно дать тот вид объяснения, который дал нам Аристотель.
На ставку тут поставлено как моральное, так и эпистемологическое. П. Гич, современный последователь Аристотеля, по крайней мере в этом представил проблему единства добродетелей следующим образом (Geach 1977). Предположим, что некто, чьи цели были в общем злыми, например, преданный и умный нацист, обладает добродетелью храбрости. Мы должны ответить на это, говорит Гич, что либо это не была храбрость, либо что этот вид храбрости не является добродетелью. Этот ответ должен даваться всяким, кто придерживается взглядов на единство добродетелей, взглядов, близких к Аквинскому. Что неправильного в этом взгляде?
Рассмотрим, в чем состояло бы моральное перевоспитание такого нациста: у него было много пороков, от которых его надо было отучить, и не было множества добродетелей, которым его надо было научить. Смирение и милосердие будут для него, по большей части, если не вовсе, совершенно внове. Но главным является то, что его не надо было бы отучать или переучивать тому, как избегать трусости и ненужной суетливости при встрече с угрозой и опасностью. Больше того, именно потому, что нацист не был лишен добродетелей, был контакт между ним и теми, перед кем стояла задача его перевоспитания, было нечто такое, на чем можно было строить такое перевоспитание. Отрицать, что нацист был храбрым, или отрицать, что его храбрость была добродетелью, значит терять различие между тем, что требуется для морального перевоспитания такого человека и чего не требуется. Таким образом, я полагаю, что если некоторая версия морального аристотелизма была бы необходимо связана с сильным тезисом относительно единства добродетелей (чего придерживался не только Аквинский, но и сам Аристотель), это было бы серьезным недостатком такой позиции.
Следовательно, важно сделать упор на том, что обе версии теории добродетелей — Аквинского и Аристотеля — являются не единственными возможными версиями и что Аквинский был нехарактерным средневековым мыслителем, даже если и признать, что он был величайшим мыслителем средневековья. И мой упор на разнообразие и беспорядок средневекового использования, расширения и поправок к Аристотелю является существенным для понимания того, каким образом средневековое мышление было не только частью, но и весьма продвинутым состоянием моральной теории и практики, которую я описываю здесь. Тем не менее средневековая стадия этой традиции была в строгом смысле аристотелевской, и не только в ее христианских версиях. Когда Маймонид столкнулся с вопросом, почему Бог Торы учредил столь много праздников, он ответил, что праздники представляют возможность для укрепления дружбы и что Аристотель указывал, что добродетель дружбы представляет собой узы человеческого общества. Именно эта привязка библейской исторической перспективы к аристотелевскому взгляду в трактовке добродетелей является уникальным достижением в средние века как для евреев и мусульман, так и для христиан.
Глава XIV
Природа добродетелей
На изложенную до сих пор мною историю можно было бы реагировать таким предположением: даже в рамках относительно последовательной традиции мысли, набросанной мною, существует настолько много различных и несовместимых концепций добродетели, что вряд ли можно найти единство в самой этой концепции или даже в истории. Гомер, Софокл, Аристотель и Новый Завет, средневековые мыслители отличаются друг от друга в самых разных аспектах. Они предлагают нам различные и несовместимые перечни добродетелей, придают различную степень
