«не вступай в сношение, кроме как для продолжения потомства или для здоровья, и не вступай из скуки, слабости, и делай это так, чтобы не нанести ущерба покою души и не обидеть других». Это явно не то, что предыдущие писатели имели в виду под «воздержанием».
Таким образом, мы накопили впечатляющее число различий и противоречий в пяти явно и неявно установленных рассмотрениях добродетелей. Поэтому вопрос, поднятый мной с самого начала, становится все более настоятельным. Если различные писатели в разные времена и в разных странах, будучи частью истории западной культуры, включают такие различные множества и типы добродетелей в свои перечни, какие у нас есть основания для предположения, что они действительно устремляются к одному и тому же перечню вещей, в основе которых лежит одна общая концепция? Второй тип рассмотрения усиливает склонность к отрицательному ответу на этот вопрос. И дело не просто в том, что эти пять авторов перечисляют различные виды вещей; дело также в том, что каждый из этих перечней воплощает в себе различные теории относительно того, что есть добродетель.
В гомеровских поэмах добродетель есть качество, проявление которого позволяет человеку делать в точности то, что требует его социальная роль. Первая роль — это роль воина-царя, и Гомер перечисляет те добродетели, которые становятся постижимыми по осознании того, что ключевыми добродетелями должны быть те, которые позволяют человеку получить превосходство в сражении и играх. Отсюда следует, что мы не можем идентифицировать гомеровские добродетели до тех пор, пока сперва не идентифицируем ключевые социальные роли в гомеровском обществе и требования каждой из них. Концепция того, что следует делать человеку, выполняющему такую-то и такую-то роль, предшествует концепции добродетели; последняя может быть применима только с использованием первой.
Аристотелевское понимание выглядит совсем по-другому. Несмотря на то, что некоторые добродетели доступны лишь определенным типам людей, добродетели принадлежат человеку не как носителю социальной роли, но человеку как таковому. Какие именно человеческие качества являются добродетелями, определяется целью (telos) человека как вида. Однако нам нужно помнить, что, хотя Аристотель трактовал приобретение добродетелей и проявление их как средство для достижения цели, соотношение средств и целей является внутренним, а не внешним. Я называю средство внутренним по отношению к данной цели, когда цель не может быть адекватно характеризована независимо от характеристики средств. Именно такое положение с добродетелями и целью (telos) делает с точки зрения Аристотеля жизнь человека хорошей. Само проявление добродетелей является решающей составляющей хорошей жизни человека. Это различие между внутренними и внешними средствами по отношению к цели не представлено у Аристотеля в Никомаховой этике, как я заметил ранее, но оно может быть выведено из намерений Аристотеля, если мы их правильно понимаем. Это различие явно присутствует у Аквинского в его защите определения добродетели Св. Августином, и ясно также, что при проведении этого различия Аквинский полагал, что проводит точку зрения Аристотеля.
Новозаветная трактовка добродетелей, даже если она отлична по содержанию от аристотелевской — Аристотель определенно не восхищался бы Иисусом Христом и, уж конечно, пришел бы в ужас от Св. Павла, — имеет ту же самую логическую и концептуальную структуру, как и аристотелевская трактовка. Добродетель есть, согласно Аристотелю, качество, проявление которого ведет к достижению человеческой цели (telos). Благом для человека является, конечно, не только естественное благо, но и сверхъестественное, но сверхъестественное искупляет и завершает природное. Больше того, отношение добродетелей как средств к целям, которые представляют собой человеческое воплощение в грядущем царстве божьем, является внутренним, а не внешним, то есть точно так же, как у Аристотеля. Именно этот параллелизм позволяет Аквинскому синтезировать Аристотеля и Новый Завет. Ключевой особенностью этого параллелизма является способ, которым благая жизнь для человека предшествует концепции добродетели точно так же, как гомеровская концепция социальной роли предшествует той же концепции добродетели. Опять-таки это такой способ, при котором применимость первой концепции определяет применимость последней. В обоих случаях концепция добродетели является вторичной концепцией.
Джейн Остин имела в виду совсем другую концепцию добродетелей. К. Льюис правильно подчеркивал, насколько глубоко христианским было ее моральное видение, а Г. Райл равно правильно утверждал происхождение ее взглядов от Шефтсбери и Аристотеля. На самом деле, в ее взглядах есть заимствования и гомеровских элементов, поскольку у нее присутствуют социальные роли, которых нет ни у Аристотеля, ни в Новом Завете. В этом смысле Остин представляет важность, поскольку она комбинирует взгляды, которые кажутся с первого взгляда абсолютно несовместимыми с теоретическими взглядами на добродетель. Но мы должны на некоторое время отложить оценку синтеза Джейн Остин. Вместо этого мы должны отметить совершенно другой стиль теории добродетелей, представленной Бенджамином Франклином. Взгляд Франклина, подобно аристотелевскому, телеологичен; но, в отличие от взгляда Аристотеля, он является утилитаристским. Согласно Франклину (см. его Автобиографию) добродетели являются средствами к достижению цели, но он считает соотношение цели и средств не внутренним, а внешним. Цель, которой служит культивация добродетелей, это счастье, но счастье понимается как успех, процветание в Филадельфии и, в конце концов, на небе. Добродетели должны быть полезными, и в подходе Франклина постоянно утверждается полезность в качестве критерия в индивидуальных случаях: «Не расточительствуй, кроме как для того, чтобы сделать добро другим или себе, то есть не трать попусту. Не говори ничего, кроме того, что может пойти на пользу тебе или другим. Избегай пустых разговоров, — и как мы уже видели, — не вступай в сношение, кроме как ради здоровья или продолжения рода…» Когда Франклин посетил Париж, он пришел в ужас от архитектуры этого города: «Мрамор, фарфор, позолота разбросаны тут без всякой пользы».
У нас есть, таким образом, по крайней мере три совершенно различных концепции добродетели: добродетель есть качество, которое позволяет индивиду выполнять свою социальную роль (Гомер); добродетель есть качество, которое позволяет индивиду двигаться по направлению к специфически человеческой цели (telos), будь то цель естественная или сверхъестественная (Аристотель, Новый Завет или Аквинский); добродетель есть качество, которое полезно в достижении успеха на земле и на небе (Франклин). Можно ли считать, что эти три различных конкурирующих объяснения добродетели говорят об одной и той же вещи? Или же это объяснения трех различных вещей? Вероятно, моральные структуры архаичной Греции, Греции четвертого века, и Пенсильвании XVIII века были столь отличны друг от друга, что мы должны трактовать их как совершенно различные концепции. Это различие было поначалу скрыто от нас исторически случайным унаследованным словарем, который вводил нас в заблуждение за счет лингвистического сходства, когда концептуальное сходство
