Рэдклифф-Браун полностью принял символическую трактовку тотемизма, однако его опыт самостоятельной теоретической и, главным образом, полевой работы привел его к выводу о том, что эта трактовка является чересчур формальной и упрощающей реальную действительность. Она не объясняет многого в эмпирических проявлениях тотемизма у конкретных народов. Рэдклифф-Браун обратил внимание на то, что концепция «коллективных представлений» Дюркгейма не способна вскрыть природу процесса, в котором осуществляется интегрирующее воздействие тотемических представлений и обрядов. И наконец, он считал полностью неприемлемыми эволюционистские выводы Дюркгейма о тотемизме как об универсальном исходном состоянии, из которого берут начало все религиозные системы.
В своей концепции тотемизма Рэдклифф-Браун стремился преодолеть ограниченность и схематизм взглядов Дюркгейма. Необходимыми условиями существования тотемизма он считал:
1) полную зависимость общества от природной среды, которая наблюдается у охотников и собирателей; 2) наличие «сегментарной» организации, т. е. членения общества на кланы, фратрии и тому подобные единицы. Без какого-либо из этих условий тотемизм не может существовать. Так, отсутствие у андаманцев и эскимосов клановой организации, по мнению Рэдклифф-Брауна, явилось причиной того, что у этих народов нет тотемизма[847].
Отражение природной среды в сознании «примитивного» человека, утверждал Рэдклифф-Браун, всегда приобретает характер моральной и социальной системы, отношения между явлениями Вселенной (в том числе и отношения между людьми) подчинены в этом сознании нормам социального поведения. У тех народов, где каждый конкретный коллектив – это самодовлеющий, слабо связанный с другими социальный организм, представления о моральном порядке во Вселенной являются отражением его внутренних недифференцированных порядков как порядков общества в целом. Там же, где уровень общественной интеграции выше, т. е. общество как целое разделено на специфическим образом связанные сегменты (родственно-корпоративные образования в виде кланов, линиджей, половин и т. п.), представление о Вселенной является таким же социально дифференцированным. Все, наблюдаемое в окружающей действительности, особым образом группируется, а полученные группировки ассоциируются с определенными естественными видами, и это, по мысли этнографа, не случайный результат потребности в каком-либо символе, но следствие огромной важности этих видов для жизни общества.
Средоточием тотемической идеологии Рэдклифф-Браун, в отличие от Дюркгейма, считал не отдельно взятый клан, но клановую структуру общества, которая в Австралии ограничивается племенем, а нередко выходит за его пределы. «Более широкое (по сравнению с клановым. – А. Н.) единство и солидарность всего тотемического общества выражены тем фактом, что общество как целое, посредством своих сегментов, находится в ритуальном отношении к Природе как целому[848].
Анализируя фактический материал по этнографии австралийских аборигенов, Рэдклифф-Браун пришел к выводу, что тотемизм здесь не какой-либо отдельно взятый элемент религиозных представлений, но системное образование, состоящее из взаимосвязанных элементов: «1) орды, т. е. патрилинейной локальной группы; 2) определенного количества классов объектов – живот ных, растений и других явлений, таких, как дождь, солнце, жара, ненастье, дети и т. д.; 3) определенных священных мест в пределах территории орды… каждое из которых ассоциируется особым образом с одним или несколькими «тотемами» группы; 4) определенных мифологических существ, которые, как предполагается, положили начало этим священным местам в мифологический период начала мира»[849].
Рассмотрение тотемизма как системного образования, безусловно, открыло перед Рэдклифф-Брауном новые перспективы изучения этого сложного явления, однако в целом ученому так и не удалось до конца преодолеть ограниченность социологизаторского подхода Дюркгейма. Она привела к тому, что Рэдклифф-Браун, идя по верному пути анализа взаимосвязи тотемической идеологии с материальными условиями жизни общества охотников и собирателей, ограничился простой констатацией важности для этого общества окружающей природной среды. Такое утверждение стоит особняком в концепции тотемизма Рэдклифф-Брауна, никак не объясняя материальных оснований этого явления.
Для Рэдклифф-Брауна гораздо большее значение имела связь тотемизма с социальной структурой. Именно поэтому тотемическая модель Вселенной трактовалась им не столько как специфическое отражение объективного мира, осмысленного в социальных терминах, сколько как представление о структуре общества, облеченное в образы животного и растительного мира. Такое рассмотрение само по себе не является заблуждением, этот аспект действительно присутствует в тотемическом мировоззрении. Возражение может вызвать абсолютизация роли социальной структуры в формировании и функционировании тотемических мифов и обрядов. Эта абсолютизация не только обедняет содержание тотемического мировоззрения, но и ведет в объяснении религии к тому же дюркгеймианскому социологическому циклизму, от которого Рэдклифф-Браун стремился избавиться (общество как особая реальность порождает религию, религия является необходимым условием существования общества).
Одной из причин, помешавших Рэдклифф-Брауну выйти за пределы узкого круга социологизаторской аргументации в объяснении тотемизма, послужил его принципиальный отказ от гносеологического анализа религии. «Я не думаю, – утверждал этнограф, – что в изучении процесса мышления, который… привел к этим ошибочным представлениям (т. е. к фантастическому характеру тотемических представлений. – А. Н.), есть какая-нибудь научная ценность»[850]. Такой скепсис по отношению к гносеологическому анализу религии вытекает из позитивистского постулата о том, что «существенным и необходимым условием всех естественных наук (к которым он причислял и социальную антропологию. – А. Н.) является полное устранение оценочного подхода – будь то этические или логические оценки»[851].
Логическим стержнем трактовки Рэдклифф-Брауном религии в доклассовом обществе стал анализ ее отношения к социальной структуре. «Я уверен, – писал он, – что… социальная структура австралийских племен связана весьма специфическим образом с космологическими идеями и что ее существование во времени зависит от поддержания этих идей путем регулярного воспроизведения в мифах и обрядах»[852].
Интегративную функцию религиозных верований и обрядов Рэдклифф-Браун трактовал как воздействие «моральной силы» религии на индивидуальное сознание, формирующее в нем чувство коллективной солидарности. В отличие от Дюркгейма, у которого этот тезис служил конечным и универсальным объяснением религиозных феноменов, Рэдклифф-Браун приложил немало усилий, чтобы объяснить внутренний механизм взаимосвязей индивида, религии и социальной структуры.
Отталкиваясь от тезиса, что минимальной подсистемой социальной структуры как образования, вызванного к жизни заинтересованностью двух и более индивидов в одном объекте, является универсальная триада: «Субъект I – Субъект II – Объект»[853], Рэдклифф-Браун усматривал значение религии для социальной структуры в том, что она (религия) придает «объекту» триады специфическую безусловную, или, как назвал ее исследователь, «ритуальную» ценность. Категория «ритуальная ценность», по мнению Рэдклифф-Брауна, устраняет логическое несовершенство дюркгеймовского положения о раздвоении мира в религиозном сознании на «священное» и «обыденное». Подобное раздвоение нельзя четко выявить в представлениях конкретного общества, что видно из анализа бытования такого явления, как табу. Рэдклифф-Браун обратил внимание на неправомерность отождествления Дюркгеймом понятий «табу» и «священное». Аргументируя свою критику, антрополог приводит в качестве примера полинезийский материал и, в частности, указывает, что полинезийцы од ним и тем же словом «табу» обозначают и человека, совершившего запретный поступок, и священного вождя[854]. Этот пример показывает, что в представлениях «примитивных» народов и «священное» и «нечистое» может относиться к одной категории явлений.
«Обо всем, что является объектом ритуального избегания, или табу, – писал Рэдклифф-Браун, – можно говорить как об имеющем ритуальную ценность»[855]. Применяя категорию «ритуальная ценность» и модель триады, он так определяет функцию тотемизма: «Для локального тотемического клана в Австралии тотемический центр, естественные виды, ассоциируемые с ним, т. е. тотемы, мифы и обряды, с ним связанные, имеют специфическую социальную ценность: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию»[856].
