Весьма показательным было отношение к методологии Малиновского Эдварда Эванс-Причарда, одного из самых первых и талантливых его учеников. В своей первой монографии «Колдовство, оракулы и магия у азанде», посвященной религиозно-магической практике африканского народа, Эванс-Причард продемонстрировал принципы функционального подхода, так сказать, в чистом виде. Теоретический эмпиризм, проповедуемый Малиновским, был доведен в этой работе до крайности. Еще во введении Эванс-Причард полностью отказался от теоретических объяснений колдовства и магии, утверждая, что «интерпретация фактов содер жится в самих фактах… интерпретация проявляется как часть описания»[890]. Более того, он отказался даже от употребления принятых в науке терминов и описывал религиозно-магические представления и ритуальные действия азанде в понятиях их языка[891], демонстрируя тем самым эмпатию, «понимающий подход» к ним, т. е., подобно Малиновскому, стремился увидеть эти явления изнутри, глазами самих азанде. Следуя идеям учителя, Эванс-Причард проявил полное пренебрежение к проблеме анализа гносеологических оснований магии и религии и вопрос об их ложности или истинности ставить не стал вообще[892].
Признавая книгу Эванс-Причарда о колдовстве и магии азанде типичным результатом исследовательской программы школы Малиновского, я не могу не отметить в ней и явных отступлений от этой программы. Эванс-Причард одним из первых среди функционалистов второго поколения убедился в аналитической слабости институционального анализа, построенного на холистическом принципе отражения всей культуры. Для него стало очевидным, что такой подход, давая лишь интуитивное представление о многообразии связей всего со всем, не отражает теоретически ни всей культуры, ни составляющих ее институтов. «В конечном счете, все в мире связано со всем, – утверждает он, – но до тех пор, пока мы не произведем теоретически обоснованного абстрагирования явления, мы не сможем даже подойти к его изучению»[893]. При всем скептическом отношении к «теории», Эванс-Причард в обобщении эмпирического материала не мог не выразить своего теоретического к нему отношения. Это отношение шло вразрез с идеями Малиновского. «Целенаправленное описание» (выражение Эванс-Причарда)[894] колдовства и магии у азанде вскрывает специфику этого явления, которая заключается не в «ритуализации оптимизма», не в снятии психотравмирующего конфликта между желаниями и возможностями индивида, но в «ритуализации социального конфликта», т. е. в снятии реальных противоречий между представителями различных социальных групп[895].
Центробежные тенденции в научной школе Малиновского были обусловлены не только осознанием некоторой ограниченности познавательных возможностей его методов и практической бесполезности категорий биологической теории культуры в изучении социальных явлений. Не последнюю роль в процессе распада школы сыграли и некоторые субъективные качества ее лидера. Он, по словам А. Купера, «принимая излюбленных учеников в свою семью, требовал от них абсолютной верности»[896], был нетерпим к малейшему отступлению от проповедуемых им принципов.
Кризис в школе Малиновского, назревший в начале 30-х годов, обострил потребность в цельной и действенной методологической концепции. Для британской социальной антропологии этого периода естественной альтернативой идеям Малиновского была структуралистская доктрина Рэдклифф-Брауна. В отличие от Малиновского, который, сформулировав свои методы в начале 20-х годов, почти ничего не сделал для их усовершенствования, уделяя главное внимание разработке своей биопсихологической теории культуры, Рэдклифф-Браун к 30-м годам создал довольно стройную систему методологических принципов, в которой в известной степени учел современное состояние антропологических исследований.
Влияние «незримого колледжа» Рэдклифф-Брауна на функционалистов второго поколения в 30-х годах стало возрастать. В обстановке бессистемного эмпиризма, в значительной степени присущего стилю научной работы Малиновского, методы Рэдклифф-Брауна, казалось, открывали новые возможности перед социальной антропологией. Они предлагали логически обоснованную схему анализа структурных компонентов общества и способы их сравнения. Все это не могло не привлечь британских антропологов новой формации, но ни один из них в своей методологической переориентации не совершил резкого перехода от одной концепции к другой. Переориентация представляла собой процесс синтеза идей и принципов обоих основоположников функционализма, процесс, который протекал по-разному в деятельности молодых антропологов. В мировоззрении некоторых из них, прежде всего, Р. Фёрса, О. Ричардс, Р. Пиддингтона, Ф. Каберри, принципы подхода Малиновского надолго остались доминирующими, большинство же ученых более решительно склонялись к идеям Рэдклифф-Брауна. О возрастающем влиянии этих идей свидетельствует и перемещение сферы конкретно-научных интересов молодых исследователей – многие из них от изучения примитивной экономики и семьи обратились к изучению структурных связей примитивного общества и, в частности, роли в них отношений классификаторского родства, а также мифологии и религии.
Среди работ, в которых, по моему мнению, наиболее рано проявилось совмещение методологических принципов и Малиновского, и Рэдклифф-Брауна, можно отметить труд Р. Фёрса, посвящен ный полинезийцам острова Тикопия[897]. В конце 20-х годов жизнь свела Фёрса, только что прошедшего аспирантуру у Малиновского в ЛШЭПН, с Рэдклифф-Брауном. Последний в этот период руководил кафедрой социальной антропологии в Сиднейском университете (некоторое время спустя после отъезда Рэдклифф-Брауна в США в 1931 г. Фёрс стал его преемником на этом посту) и был председателем Исследовательского комитета по антропологии в Австралийском национальном исследовательском совете[898]. По совету Рэдклифф-Брауна и при активном его содействии Фёрс организовал экспедицию на остров Тикопия. Исследовательская программа его работы в поле включала как методику эмпирического изучения отношений родства на основе генеалогического, пищевого, биографического и других подходов Малиновского[899], так и методы структуралистской интерпретации фактов Рэдклифф-Брауна[900]. Этот синтез исходных методологических посылок отчетливо сказался на конечных выводах Фёрса, а также на структуре опубликованной им работы.
Книга «Мы, Тикопия» Фёрса – во многом типичный образец этнографической монографии, написанной в стиле Малиновского. Ее материал охватывает все основные аспекты жизни островитян в их взаимосвязи; она богата «журналистскими репортажами», «туземными текстами» и «синоптическими таблицами». Некоторые теоретические ее положения несут явный отпечаток идей Малиновского, в частности его идеи о семье как «первоначальной ситуации родства». Однако в интерпретации конкретных фактов из жизни тикопийцев Фёрс твердо стоял на социологической точке зрения, более того, его теоретические выводы прямо отрицали биопсихологический подход. Особенно отчетливо это проявилось в трактовке проблемы экзогамии и связанных с ней брачных запретов, которые он считал лежащими за пределами биопсихологической сферы и обусловленными чисто социальными факторами[901].
В объяснении фактического материала по отношениям родства тикопийцев Фёрс следовал структурному методу Рэдклифф-Брауна, сводя наблюдаемое в поле поведение к структурным принципам. В частности, специфическую особенность употребления терминов родства тикопийцами, когда сестру отца могут назвать «па е», т. е. тем же термином, что и отца, Фёрс объяснял функцио нальной заменяемостью носителей этого термина, идентичностью их прав и обязанностей по отношению к ребенку[902]. Здесь налицо структурный принцип «единства сиблингов» Рэдклифф-Брауна, хотя Фёрс и не употреблял этого термина. Не употреблял он и таких категорий Рэдклифф-Брауна, как «принцип единства линиджа», «шутливые отношения» и т. п., но аналитические приемы, заложенные в них, нашли свое применение в работе о тикопийцах[903]. В духе концепции Рэдклифф-Брауна объяснял Фёрс и роль обычаев, регулирующих отношения родства, сводя эту роль к выполнению социально-интегративной функции[904].
Для теоретического развития британской социальной антропологии труд Фёрса имел существенное значение по двум причинам. Во-первых, ему удалось в известной степени осознать и преодолеть меру познавательной ограниченности подходов своих учителей путем одновременного использования в ходе исследования наиболее сильных сторон их методов. Во-вторых, работа Фёрса содержит, пусть не явную, критику некоторых положений этих методов. Фёрс первым из функционалистов второго поколения сознательно отверг биопсихологическую концепцию культуры Малиновского, он же первым обратил внимание на узость трактовки Рэдклифф-Брауном природы отношений классификаторского родства как отношений исключительно межличностных, диадных. На конкретном материале Фёрс показал, что отношения между людьми в обществе с классификаторской системой родства определяются не только их положением в этой системе, но и принадлежностью к большим родственно-корпоративным группам – кланам и их подразделениям – линиджам (он употреблял понятие «ramage» – «ветвь»)[905]. В своих наблюдениях Фёрс подошел к выводу о существовании двух тесно связанных, но самостоятельных видов родства, один из которых представляет собой совокупность межличностных отношений, регулируемых нормами поведения, ассоциируемых с классификаторскими терминами родства, а другой представлен группами, объединенными генеалогией, – на Тикопии это четыре клана (каинанга), разделенных на большое количество субкланов (паито), рассеянных по селениям острова и представляющих собой социальные и хозяйственные ячейки общества – большесемейные общины[906].
