бесконечная тайна даже для себя. Таким образом, «видеть, как мы видимы», значит видеть полностью сквозь призму имаго – божественного Сына, которого мы воспринимаем за пределами воображения, размышления и жеалания[351].
Следовательно, хотя убеждения Экхарта звучат как крайности, они вовсе не чужды католической традиции. Понятие мистического рождения Сына в наших душах в конце концов восходит к Оригену, а Фома Аквинский в своем комментарии к «Сентенции» уже написал, что исхождение личностей Троицы и акт божественного творения суть одно и то же, и что «временное исхождение» только добавляет «некую реляцию к временному последствию»[352]. Здесь имеется в виду, что Бог, будучи простым, располагает лишь одним вечным актом, так что его решение сотворить мир и выполнение этого решения включены в исхождение Сына и Духа. Фома Аквинский, таким образом, уже понимал, что различие между Богом и не-Богом – аноретическое и может мыслиться только парадоксально. Это действительно подразумевается его ключевой доктриной о Боге как esse и о конечных сущностях, которые, qua существующие, сопричастны бытию, что подразумевает, в свою очередь, различание между esse и essentia, совпадающими только в Боге. Экхарт просто доводит импликации этой доктрины до их предела: «есть» в некотором смысле только Бог, хотя он также и «не есть», так как он не «существует», но сам есть «будущий» (здесь он соглашается с Фомой Аквинским), и как разумная сила быть он в некотором смысле есть «ничтожность», превосходящая даже esse (это он добавляет к позиции Фомы Аквинского). В другом смысле, существуют только творения, только у них есть «просто бытие», и они не могут сами по себе давать начало бытию как таковому. Бог есть все во всем, следовательно, не может быть ничего, кроме Бога, и по этой причине Экхарт провозглашает, что существование даже «Бога» в обычном смысле, как «над нами и напротив нас» следует отрицать: «Все вещи, прибавленные к Богу, не являются большим, чем сам Бог»[353]. Если, тем не менее, что-то невозможным образом существует помимо Бога, то это потому, что Бог экстатичен в себе, порождая Бога, выходящего за пределы Бога. Доктрину Троицы, следовательно, можно рассматривать как парадоксальное (не-)разрешение апории о вездесущности Бога – с ее помощью он рассматривается как все во всем, но также и нечто конечное «побоку» этого бесконечного всего. В не-жижековском смысле Бог для Экхарта сам – «не-Все».
В случае унаследованной традиции вплоть до Фомы Аквинского, тем не менее, кажется, что бесконечность божественного порождения и исхождения превовсходит божественное творение и возвращение, хотя оно также происходит в силу последнего, согласно вечному божественному закону, неотделимому от самого бытия Божьего. (Это означает, что множество модернистских христианских теологических теорий «контингентности» божественного решения о Сотворении мира несколько упрощены и не принимают во внимание онтологическую разницу между Богом как esse и простыми существующими вещами, чье бытие не есть их сущность и чьи контингентные решения не полностью едины с их силой воления или целостности их личностей.) Согласно Экхарту же кажется, как будто бы творение (вместе с возвращением) и порождение (вместе с исхождением) действительно полностью смежны, но различимы с точки зрения несоизмеримых бесконечной и конечной перспектив. Чтобы это не привело к ограничению Бога, по-видимому, необходима поздняя идея Кузанца и Паскаля – идея полностью неограниченного характера самого конечного творения, которое, не огранивая само себя, «выходит из себя» на своих апоретических пределах к тождественности с простым божественным бесконечным[354].
Я считаю, что такого радикализма требует более жесткое следование тринитарианской ортодоксии, так как Бог, будучи простым, дает только «единожды». Его самовыражение и возвращение, то есть вся его личность, не могут реально превосходить его выражение вне себя и возвращение из этого самовыражения, иначе он бы удерживал что-то от нас и не был бы по самой своей природе полностью щедр. Фома Аквинский уже настаивал, что Бог более, а не менее всесилен за счет своей способности наделять творение всем в наиболее возможной степени, включая само бытие, что означает, что Бог парадоксальным образом дает творениям толику экзистенциальности – силы «само-стоятельности». Именно на этой основе Бог может далее парадоксальным образом разделять с духами силы спонтанного свободного размышления. Экхарт лишь доводит эту перспективу до своего логического завершения: Бог не удерживает внешне ничто из того, чем он наделяет внутреннее, так как себя можно рефлексивно чем-либо наделить, только экстатически рискуя всеми своими ресурсами. Только посредством такого истечения может экзистенциально увеличиться «кто» кого-либо. Как учил Честертон, любой конечный акт является неким ограничивающим принесением себя в жертву[355]. В божественном случае бесконечное самоограничение Бога по сути своей парадоксально и является некоей жертвой, ни от чего не воздерживающейся посредством своего выбора, так как она и есть выбор всего, но все же воздерживающейся от ничего, так как она оставляет позади свою ничтожную безопасность[356] и рискует всем: тем всем, которое, как остро подметил Честертон, все же в некотором роде похоже на «нашу фамильную крепость с флагом на башне» – ибо если мы не можем выбрать страну, в которой родились, мы уж точно не можем выбрать структурированное всеобъемлющее божественно предопределенное бытие[357]. Эта абсурдная, неотвратимая верность является, тем не менее, самой необходимой верностью, так как нам не представляется возможным ее избежать, но все же – также невозможным образом – мы пытаемся это сделать. Это предприятие – зло само по себе, но мы еще к этому придем.
Но бесконечная верность Бога самому себе – его постоянная приверженность всесторонней отдаче. Традиционная доктрина Троицы противопоставляла бесконечное порождение конечному творению. Теология и философия модерна, укорененные в поздней схоластике, либо (в своих консервативных версиях) заострили акцент на нашей конечности с помощью непреодолимой «трансцендентальной» границы (Кант), либо присвоили бесконечность для самого конечного мира (Спиноза, а затем и Гегель как другая версия того же самого). Но в работах Эриугены, Экхарта и Кузанца мы видим новый путь: радикализацию тринитарианской ортодоксии, при этом более верную этой ортодоксии. Конечно же верно, что христианство, как и иудаизм и ислам, полагает трансцендентного Бога, стоящего в таком отношении ко вселенной, что даже платонизм лишь смутно указывал на подобное[358]. Бог больше не является высшим аспектом целого, но находится непостижимо за пределами целого. Но выразить эту позицию – значит немедленно призвать апорию: Бог полностью за пределами целого не может быть просто иным по отношению к этому целому, как гипер-другой он должен также быть «не-другим», как выразился Николай Кузанский[359]. Бог, наделяющий источник всего, должен быть внутренней реальностью всего – каждой вещью больше,
