субъекта, но мы все затем становимся субъектами, полагая, что субъективность – всеобщая человеческая норма. Но поскольку, тем не менее, субъективность проистекает из благодати божьей, опосредованной Христом, эта всеобщность должна охраняться неким институтом и его законно-обрядовыми нормами. 11 даже когда мы понимаем, что мы все «сыновья божьи» и что Церковь подразумевает посредством своих наглядных образов реальное сообщество свободных людей, это «понятие» следует сначала предположить. В самом деле, его необходимо всегда предполагать в учереждении Государства, чьи законы предоставляют и поддерживают естественную человеческую свободу для всех. (И снова Гегель не избегает биополитического, так как это имманентное предположение остается внутри апории природы, реальной и действующей только по приобретении правового статуса.)
Из вышеописанного мы видим, как жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную «атеистическую» истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую-либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…) Православие не являлось неким этапом, предшествующим римскому католицизму, но представляло собой паралелльный феномен с самого начала. В некотором смысле обе Церкви можно описать как органический имманентизм традиции, но продолжающееся существование на Востоке имперских структур привело к менее резкому разделению секулярного и сакрального и одновременно – к более мистическому и литургическому пониманию жизни Церкви. На Западе же церковь заняла варварский вакуум, что привело к более выраженной правовой и практической роли жизни самой Церкви, и именно это (возможно, куда более, чем некий «римский темперамент, хотя его нельзя сбрасывать со счетов) подтолкнуло Запад к развитию социально-реформистского проекта, выходящего за рамки правового Государства. Но эти свойства не являются некоей «сутью» отчужденного папского авторитета, так как он возник постепенно и по контингентным причинам. Конфликты на Западе между империями или королевствами (часто взывающими к византийской модели) и папством привели постепенно к сильному разделению между сакральным и секулярным, приравниваемым, грубо говоря, к клерикальным и мирским сферам. Это постепенно привело к извращению экклезиастического легализма, его превращению в глухую защиту клерикальных привилегий и к легалистическому подходу к опосредованию самой благодати.
Эти практические тенденции римского христианства усугубились волюнтаристской теологией, в которой непостижимый Бог опосредовывал свои законы посредством абсолютных земных сил. Но ничего в этом переломе не было «неизбежным», так как понимание божественной субъективности как чистой свободной воли, неограниченной разумом, вовсе не является бесспорной «более чистой» реализацией личного. Некоторые утверждения Жижека показывают, что он просто принимает это положение как верное – что каким-то образом христианство неизбежно указывает на крайний волюнтаризм Декарта, для которого даже законы арифметики являются вопросом божественной рефлексии. В той же самой матрице лежит его презрение к традиционной теологической идее, что свобода лежит только в том, чтобы волеть то, что следует волеть, – а именно, благое и истинное, и что по-настоящему свободная воля, воля благое, полностью определена божественной волей. Но презрение здесь неуместно, так как можно утверждать, что воля, не ведомая истинно рациональной целью, неспособна отличить спонтанное от скрытого слепого ограничения (будь то в случае божественной воли или человеческой). Только смесь желания и рассуждения предоставляет ощущение личного «характера», тогда как одно рассуждение допускает лишь безличную логику, а одно воление – насильное навязывание, чья произвольность всегда трансцендентально предшествует установленной схеме, которая затем не сообщает ничего, что было бы присуще самому волящему человеку. Чтобы быть свободным, следовательно, в ранней теологии, следует быть сопричастным божественному бесконечному слиянию мысли и желания, божественной бесконечной персонифицирующей силе. И это со-причастие может быть на некотором уровне «полностью» делом божественного, определяющего свободу именно потому, что Бог как онтологическое и человек как онтическое не соревнуются на одном и том же онтическом плане[330]. Но все эти тонкости упускаются из вида волюнтаризмом, оставившим мысль о том, что разум (reason) – наивысший вид живого желания (appetitiori), эзотерически связанного с самим бытием и следовательно рассматривающим воление как лишенный основания акт выбора, оторванный от процесса размышления. Волюнтаризм всегда является оборотной стороной рационализма – а мысль, что рациональное как закрытая система может само по себе быть произвольным продуктом, превзойденным нигилистическим «не-Все», является неизбежно извращенным последствием самих рационалистических предположений.
Следовательно, нет никаких причин утверждать, что ранние православные или католические модели имманентного самоуправления с помощью традиции были по сути своей нестабильными или обречены на распад – даже если они могли постепенно развить более сильное понятие свободной игры инновации и свойств индивидуальной личности. Это понятие нельзя, на манер Жижека, приписать только протестантской модели, поскольку здесь оно было диалектически связано с отношением к волюнтаристскому Богу и к абсолютно авторитетному, неопосредованному библейскому тексту. Эта связь ни в каком смысле не является третьим, последним моментом в христианском развитии, потому что, как утверждал Мишель де Серто, чужая, внешняя папская власть и чужая внешняя власть библейская – соперничающие версии той же самой модернистской религиозной парадигмы, вытекающей из утраты идеи того, что посредством причастия Церковь в целом становится сопричастна историческому телу Христа, а следовательно, божественному[331]. Более плюралистское, рассеянное и демократическое понятие церковной власти у Николая Кузанского являлось на самом деле гуманистической переработкой этой древней модели в противовес модернистких, «отчужденных» и овнешненных предположений как реформации, так и контр-реформации[332]. Исторический триумф модернисткой модели в противовес античной следует приписать не какой-либо проработке матеральной логики, но скорее контингентным процессам идеологической и политической борьбы.
Не понимая этого, Жижек остается в плену у мифа о том, что модерну надлежит быть протестантским и, следовательно, всегда представляет протестантскую версию модерна. А его церковная «феноменология» развивается вместе с его развитием ее тени – тринитарианской «логики». Здесь странным образом его тремя источниками являются Лосский, Экхарт и Беме/Гегель. Контраст между христианским Востоком и христианским Западом снова оказывается чрезмерно заостренным, поскольку Жижек слепо принимает позицию Лосского относительно православной тринитарианской теологии, которую ныне разделили бы лишь немногие эксперты. По сути, речь идет о том, что более поздняя интерпретация отрицания filioque (вслед за Фотием), как отрицания любого исхождения духа per filium, видится Лосскому (как и многими модернисткими провославными) в трудах каппадокийцев и Максима Исповедника. Но на деле они принимают доктрину per filium и не рассматривают исхождения Сына и Духа как просто данные, не связанные между собой «таинства». Они уже разделяли личности Троицы посредством реляционного положения и подошли к идее «субстантивной реляции», позднее полностью определенной Фомой Аквинским. Это значит, что православные христианские теории Троицы уже имели дело с рациональной логикой – это не просто позднейшее западное введение, как указывает Жижек[333].
Эта ошибка крайне важна, потому что
