она представляет эту рациональную логику как непременно диалекти-чекую, что неверно – Жижек переходит от Экхарта к Беме и Гегелю, как будто бы западное реляционное понимание Троицы при любом раскладе приводило бы к этому диалектическому результату. Здесь он в негативном согласии с Лосским и множеством модернистских православных, но эта перспектива полностью неверна, поскольку логика Троицы не диалектична, но парадоксальна. Согласно Гегелю, Отец, берущийся в качестве первоисточника, является неопределенным бытием-ничто, которому надлежит «стать» посредством отчуждения и отрицания себя в Сыне и затем заново найти себя как изначальный источник в Духе – сначала в «существенном» или «рефлексивном» смысле, в котором полагаемая сфера Сыновнего является лишь сферой «иллюзорного бытия», но в конце концов в «понятийном» смысле, в котором есть только чужое полагание, начатое с Сына и универсализованное до сферы Духа (являющейся исторически царством Церкви-Государства). Для наиболее классической христианской перспективы, развиваемой богословами от Григория Нисского, затем Августином и вплоть до Фомы Аквинского, Отец в своем абсолютном изобилии как архе, тем не менее, не может даже рассматриваться «в себе» как первый «момент», поскольку его источник полностью исчерпывается в выражаемом им Сыновьем образе. Но это не означает, что он отменяется или отрицается в выражаемом им, так как парадоксальная логика субстантивной реляции также действует с абсолютной симметрией наоборот: Сын, как выраженный образ, есть лишь то, что он выражает. Возможно, неслучайно, что ортодоксальный англиканский священнослужитель изобрел логику зеркала: логика Троицы указывает, что Отец – лишь свой образ в зеркале, но этот образ действительно является «зеркальным отражением» – в себе полностью прозрачным и заключающим лишь свой отраженный источник. «Мой милый столь же мой, сколь зеркала одиноки», как писал У. X. Оден в своей поэме-комментарии к «Буре»[334].
Может казаться, соответственно, как будто бы действительно не было никакой изначальной личности (Отца) и личности как отражения (Сына), но только безличное исхождение света. Но тринитарианская теология, напротив, указыват, что все же есть источник и есть зеркало, поскольку все же у зеркала есть «Зазеркалье» – мир, в котором свет из изначального источника продолжает распространяться невозможным образом сквозь отражающую поверхность зеркала и за ее пределы, так что образуется странная тайная сфера мета-отражения, рожденная как из изначального источника, так и из образа этого источника. Так как их чистое отношение друг к другу может быть, в свою очередь, открыто для связи с помощью дальнейшего чистого отношения (к Святому Духу), стороны, состоящие в первом отношении, утверждаются снова – так же, как в рисунке квадрата, начиная с основания, непременно получается так, что у линии основания есть концы, и она не является лишь неопределенной линией, которая не была бы реляцией. «Зазеркалье» Духа – творческий, латентно «множественный» мир, так как он имеет отношение к повторному взыванию к Отеческому выразительному источнику, а также и к интерпретативному вниманию к выраженному образу Сына. Но, сохраняя парадокс, образ в зеркале, отражающем только показываемое, является лишь миром за зеркалом, тогда как последний является лишь источником и неотделимым зеркальным отображением – так же, как и мир снов, который у Льюиса Кэррола изображало Зазеркалье, в свою очередь является лишь повседневной реальностью и ее сопровождаемым «отраженным» самосознанием.
Но – задавая вопрос, который, надо признаться, христианская традиция так и не задала – может ли это означать, что существует лишь «безличная зона» (impersonal square) света, лишенная реляции, как простое исхождение света, упомянутое выше? Схлопывается ли субстантивная реляция в ларуэлевский односторонний переход – неопределенную линию, стороны открытого квадрата, тянущиеся вечно? Здесь снова нам следует признать имплицитную «множественность» личности Святого Духа, которую всегда признавала традиция, связывая ее с нисхождением благодати и Церковью. Дух есть «возведение в квадрат» (squaring — также употребляется в значении «соизмерение». – Прим. пер), и ему для этого требуется повторное утверждение двух точек основания и проекции квадрата из основания (Отец, Сын и Дух) посредством возведения квадрата в куб и так далее до бесконечности в невыразимые измерения. Дух – не просто квадрат, но и все эти измерения. Все они вместе выражают только изначальную реляцию между двумя точками, т. е. линию, но бесконечность этого выражения в бесконечном мире Зазеркалья обеспечивает реальность первой реляции, несмотря на ее субстантивную абсолютную степень, грозящую устранить реляционность целиком.
Для этой парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источник совпадает со своей противоположностью – тем, что он производит, и наоборот. Как пишет Экхарт: «Бог – это Слово, которое изрекает себя самое. Где ни был бы Бог, там Он изрекает оное Слово, а где Его нет, там Он и не говорит. Бог изречен и неизречен. Отец есть говорящее действие, а Сын – деятельное говорение. Что существует во мне, то из меня исходит, и если я о чем-то подумаю, то мое слово это откроет и все-таки пребудет внутри»[335]. Таким же образом «третье», то есть Дух, не является синтезом – ни предпочитающим однозначный источник, ни предпочитающим неоднозначное различие эффекта (как то делает верное прочтение Гегеля, что по праву подмечается Жижеком). Он скорее является подтверждением (согласно логике condilectio, упомянутой выше), что экстатический переход между Отцом и Сыном действительно является любовью между ними обоими, а не просто безличной «вспышкой» перехода или слияния[336]. Но это означает, что любовь между ними обоими можно подтвердить, только видя, что она заразительна и за пределами закрытости диады. Для этой парадоксальной логики третье – лишь два, но два – лишь переход к третьему. Следовательно, третье – остающееся, а не исчезающее опосредующее. Третье – то между, всегда позволяющее переход от одного к двум, от одинакового к различному, хотя оно – «продукт» одного и двух, одинакового и различного. Третье, Святой Дух, следовательно, – принцип аналогии, «трансцендентально» управляющий Троицей, и в некотором смысле личное выражение олицетворяющей силы «сущностного» взаимодействия между всеми тремя личностями, которые, как я сказал выше, несколько модернистских русских теологов определили, вслед за Библией, как «София»[337]. Дух лежит аналогично между тождеством и различием, но он позволяет однозначному и неоднозначному свои места, так как он сам является всецело результатом взаимодействия (interplay) между ними. Но в Божестве в особенности нет никакого диалектического агона, даже «игривой» его версии, благодаря присутствию субстантивной реляции. Напряженная игра здесь скорее – игра танца, перихорезиса, как говорили греческие отцы, – а не спортивного поля. Больше нет Олимпа, больше нет олимпиады, но все еще есть Парнас, и музы теперь мирно торжествуют над самими богами.
Логика Троицы не склоняется, следовательно, к мрачному, серьезному и трагичному тевтонскому дублированию реальной истории. Она скорее
