— Вопрос теперь в том, думал мой юный мыслитель: возможно ли, чтобы такой период наступил когда-нибудь или нет? Если наступит, то все решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это пожалуй еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему „все позволено“. Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог — там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место… „все дозволено“ и шабаш! Все это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человечек, — без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…»
Его центральная тема так выразительно была развита уже в XX веке у Михаила Булгакова в его «Мастере и Маргарите». Там Воланд, призванный упоминанием черта незадачливыми литераторами на Патриарших, по-новому произносит монолог черта из «Братьев Карамазовых:»
«— Но вот какой вопрос меня беспокоит: ежели Бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?
— Сам человек и управляет, — поспешил сердито ответить Бездомный на этот, признаться, не очень ясный вопрос.
— Виноват, — мягко отозвался неизвестный, — для того, чтобы управлять, нужно, как-никак, иметь точный план на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок. Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой собственный завтрашний день? И в самом деле, — тут неизвестный повернулся к Берлиозу, — вообразите, что вы, например, начнете управлять, распоряжаться и другими и собою, вообще, так сказать, входить во вкус, и вдруг у вас… кхе… кхе… саркома легкого… — тут иностранец сладко усмехнулся, как будто мысль о саркоме легкого доставила ему удовольствие, — да, саркома, — жмурясь, как кот, повторил он звучное слово, — и вот ваше управление закончилось! Ничья судьба, кроме своей собственной, вас более не интересует. Родные вам начинают лгать, вы, чуя неладное, бросаетесь к ученым врачам, затем к шарлатанам, а бывает, и к гадалкам. Как первое и второе, так и третье — совершенно бессмысленно, вы сами понимаете. И все это кончается трагически: тот, кто еще недавно полагал, что он чем-то управляет, оказывается вдруг лежащим неподвижно в деревянном ящике, и окружающие, понимая, что толку от лежащего нет более никакого, сжигают его в печи. А бывает и еще хуже: только что человек соберется съездить в Кисловодск, — тут иностранец прищурился на Берлиоза, — пустяковое, казалось бы, дело, но и этого совершить не может, потому что неизвестно почему вдруг возьмет— поскользнется и попадет под трамвай!
Неужели вы скажете, что это он сам собою управил так? Не правильнее ли думать, что управился с ним кто-то совсем другой? — и здесь незнакомец рассмеялся странным смешком».
И Достоевский, и Булгаков доказывают нищету человекобожия, неспособного не только даже за тысячу лет создать земной рай и покорить природу, но и предвидеть то, что может произойти в следующее мгновение жизни.
В «Мастере и Маргарите» сатана, обращаясь к Левию Матвею, издевательски говорит ему: «Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?.. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп». Ведь весь этот пассаж, почти впрямую повторяющий то, что говорит черт Ивану Карамазову, так же впрямую перекликается соответственно и с тем, что говорил в свое время де Сад. «Ты хочешь, чтобы вся вселенная была добродетельной, и не чувствуешь, что все бы моментально погибло, если бы на земле существовала одна добродетель», — писал он, например, одному из своих корреспондентов. А эта десадовская убежденность в онтологической укорененности зла была, в свою очередь, непосредственно связана с его уверенностью и в том, что подобное устройство мира было бы невозможно, если бы в самой природе человека, созданной Творцом, не было потребностей и стимулов, делающих для человека зло и порок естественно притягательными. Он видел несоответствие этих природных стимулов и потребностей требованиям христианской морали, но в то же время подчеркивал именно укорененность их в самой природе человека, в его инстинктивном, непреодолимо заложенном в нем природном стремлении к удовольствию и наслаждению. И осмеливался даже утверждать, что если Творец создал виноградную лозу и половые органы, «то будьте уверены в том, что он сделал это для нашего удовольствия». Так не наталкиваемся ли мы и здесь, если вдуматься, еще на одну явную перекличку десадовских мыслей с теми мыслями, которые так характерны были для многих героев Достоевского? Для того же Свидригайлова, например, который, вспомним, так парирует обвинение со стороны Раскольникова в том, что он, Свидригайлов, только на разврат один и надеется: «Ну так что ж, ну и на разврат! Дался им разврат… В этом разврате по крайней мере есть нечто постоянное, основанное даже на природе и не подверженное фантазии, нечто всегдашним разожженным угольком в крови пребывающее, вечно поджигающее, которое и долго еще, и с летами, может быть, не так скоро зальешь. Согласитесь сами, разве не занятие в своем роде?»
Вот почему де Сад и не верил в самодостаточность добродетели, в ее способность собственными, так — сказать, силами преодолеть и победить порок, стремление к которому укоренено так глубоко в самой природе человека. Вот почему он был убежден в «химеричности» такой веры. Эта убежденность покоилась на трезвой констатации того реального порядка вещей, который царит в этом мире. «Полные пустого, смешного, суеверного почтения к нашим абсурдным условностям, мы, добродетельные люди, встречаем только тернии там, где злодеи срывают розы, — писал он в предисловии к „Новой Жюстине“. — Люди порочные от рождения или ставшие таковыми разве не убеждаются, что они правы, рассчитывая более на уступку пороку, нежели на сопротивление ему? И нет ли известной правоты в их утверждениях, что добродетель, сколь бы прекрасной она ни была, слишком слаба, чтобы победить порок, что в этой борьбе она испытывает жесточайшие удары, и не лучше ли в наш развращенный век поступать так, как поступает большинство? Не правы ли те, кто, ссылаясь на ангела Иезерада или Задига, утверждают, что всякое зло непременно служит добру и, следовательно, окунаться в порок означает лишь один из способов творить добрые дела? И не правы ли они, прибавляя к этим рассуждениям еще и то, что природе абсолютно безразличны наши моральные принципы и поэтому гораздо лучше быть преуспевающим злодеем, чем погибающим героем?»
Не возлагал де Сад особых надежд и на силу воздействия положительного эстетического примера, на идеал красоты. Во всяком случае, ему никак не была свойственна уверенность Достоевского в том, что именно красота спасет мир, — мысль, непосредственно заимствованная, как известно, Достоевским у его любимого Шиллера, который убеждал своих читателей, что «красота должна вывести людей на истинный путь», ибо «человек в его физическом состоянии подчиняется лишь своей природе, в эстетическом состоянии он освобождается от этой силы и овладевает ею в нравственном состоянии».
По этому поводу Н. А. Бердяев проницательно заметил в «Мировоззрении Достоевского»: «Достоевскому принадлежат изумительные слова, что „красота спасет мир“. Для него не было ничего выше красоты. Красота — божественна, но и красота, высший образ онтологического совершенства, — представляется Достоевскому полярной, двоящейся, противоречивой, страшной, ужасной. Он не созерцает божественный покой красоты, ее платоническую идею, он в ней видит огненное движение, трагическое столкновение. Красота раскрывалась ему через человека. Он не созерцает красоты в космосе, в божественном миропорядке. Отсюда — вечное беспокойство и в самой красоте. Нет покоя в человеке. Красота захвачена гераклитовым током. Слишком известны эти слова Мити Карамазова: „Красота — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог создал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Красота. Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил“. И еще: „Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, и поле битвы — сердце людей“. И Николай Ставрогин „в обоих полюсах находил совпадение красоты, одинаковость наслаждения“, чувствовал равнопритягательность идеала Мадонны и идеала содомского. Достоевского мучило, что есть красота не только в идеале Мадонны, но и в идеале содомском. Он чувствовал, что и в красоте есть темное демоническое начало. Мы увидим, что он находил темное, злое начало и в любви к людям. Так глубоко шло у него созерцание полярности человеческой природы».
