Впрочем, «философскую прозу» он воспринимает расширительно — в соответствии с традициями русской исторической поэтики, восходящими еще к А. Н. Веселовскому. В соответствии с этим подходом «история литературы <…> вбирает в себя общеисторическое и общелитературное содержание» [30] — в художественной прозе видится «форма философского самосознания эпохи», и, таким образом, философия модернизма «прочитывается не только в постоянной соотнесенности с литературой, но и с учетом присущего самой философии эстетического компонента». Такой подход делает возможным рассмотрение в одном русле, на равных правах с создателями художественных текстов — Витгенштейна, Бубера, Вейнингера, Фрейда и «философа без системы», практически неизвестного в России (но очень ею интересовавшегося) Рудольфа Каснера: все это — идеи, воплощенные в слове; и акцент тут должен быть сделан на слове «идеи». Рассказанная здесь история эстетических решений занимает подчиненное положение по отношению к истории идей и ценностей.
Когда вся совокупность текстов о венском модерне — тщательно отредактированных, с заново выверенными цитатами — вышла под одной обложкой в петербургском издательстве имени Новикова (вот уже десять лет выпускающем, среди прочего, на радость ценителям австро-венгерского смыслового мира, в своей серии «Австрийская библиотека» книги одну интереснее другой — «Вена на рубеже веков. Политика и культура» Карла Эмиля Шорске и «Идеология оперетты и венский модерн» Морица Чаки (обе — 2001), «Пионеры эмпиризма в музыкальной науке» Курта Блаукопфа (2005), том писем Густава Малера (2006), «Пражский круг» Макса Брода (2007), «Венский модерн и кризис идентичности» Жака Ле Ридера (2009), занявший, признаюсь, в собственном моем читательском рейтинге место важнейшей книги 2009 года), — обнаружилось, что повествование складывается цельное и связное. И это несмотря на то что оно не выстроено в направлении четко сформулированных выводов, а строится как совокупность примыкающих друг к другу глав.
В единстве все это держится прежде всего цельной концепцией исследуемого предмета. На примере взаимодействия культурных миров Австрии и России автор разбирается с устройством европейского модернизма, с его смысловой динамикой — показывает, как выглядели общие смыслы эпохи в двойном зеркале: австрийском, отражающем русское, и русском, отражающем австрийское. Русские и австрийцы, получается у него, использовали друг друга как смысловой ресурс и в этом отношении составляли цельную и вполне устойчивую систему. То, что и как они друг в друге усматривали, как толковали усмотренное и в каких целях заимствовали идеи друг друга, — определялось, показывает он, не только культурными особенностями и традициями (включая стереотипы) обеих сторон, но и основными заботами эпохи.
Собственно, это могло бы составить отдельную, самостоятельную линию рефлексии: устройство взаимных прочтений и толкований представителями разных культур друг друга. У Жеребина эта линия не выделена, скорее вплетена в повествование на равных правах с прочими его нитями, но у читателя есть все возможности за ней понаблюдать. Одна из возможных линий такого наблюдения — роль и плодотворность истолкований «неверных» и «субъективных», вкладывания нужных толкователю смыслов в исходный материал; вообще — взаимодействия воспринимаемых идей с той основой, на которую они, будучи усвоены, накладываются — и неминуемо трансформируются. Своего рода misreading был, кажется, неотъемлемой, структурной частью этого взаимодействия и даже, может быть, одной из его существенных движущих сил — это взаимодействие без него бы просто не состоялось.
Так Фрейд вычитывал нужные ему смыслы из Достоевского и Мережковского (на домыслах касательно последнего он даже построил свое толкование душевной биографии Леонардо да Винчи, а на собственном понимании Достоевского — интерпретацию невроза своего «подлинно русского» пациента Сергея Панкеева). Так и теоретические построения самого Фрейда «примеривались» русскими реципиентами не только к господствовавшим в то время метанарративам их культуры — к марксизму и символизму, но и к «влиятельной традиции национальной психологической прозы» и вообще к господствовавшим установкам отечественного культурного сознания начала ХХ века. Отец психоанализа пришелся очень кстати своим русским современникам, среди которых, по цитируемым автором словам Лидии Гинзбург, «с отроческого возраста быстро и уверенно складывался тип интеллигента с надрывом», к признакам которого Гинзбург относит «душевные глубины, крайнюю автопсихологическую заинтересованность, перебои психического аппарата, которые сразу же эстетизируются». С другой стороны, во многом именно это — а не только то, что его наиболее влиятельный сторонник, Лев Троцкий, потерпел поражение в борьбе за власть, — определило, в конечном счете, неукоренение фрейдизма в России: «…русский интеллигент, измеряющий ценность своей личности не практическим успехом, а именно мерой напряженности самоанализа, едва ли был готов делить функцию исследования своей больной души с профессиональным психоаналитиком».
Самое же главное вот что: «…конец XIX века, — пишет Жеребин, — был воспринят современниками как край обжитого культурного пространства, где проложенная на плоскости магистраль исторического прогресса оборвалась над пропастью». Всерьез встал вопрос о спасении культуры, оказавшейся на краю этой пропасти: самым насущным образом требовалось — чтобы вообще можно было жить дальше — «переключить культурное сознание из плоскости евклидова разума и социальной истории в неэвклидово пространство внеисторического религиозного мифа». Переориентировать его из горизонтали — в вертикаль: потому и «Вертикальная линия». Которая, как утверждал цитируемый Жеребиным Вячеслав И. Иванов, может «быть проведенною из любой точки, из любого „угла”, лежащего в поверхности какой бы то ни было, молодой или дряхлой культуры».
Таким образом, книга — еще и о спасательных работах в их специфичном для конца позапрошлого — начала прошлого столетия модусе: о мифологизации культуры, о насыщении ее — как мнилось — животворными силами мифа. Русско-австрийское взаимодействие рубежа веков, о котором речь, происходило прежде всего в свете этих задач — общих и пережитых очень сходно. Все взаимные разночтения и домысливания укладывались, в конечном счете, в это русло.
Автора вообще интересует по преимуществу то, что происходит в разных культурных областях одновременно, то, благодаря чему они могут обмениваться смыслами и стимулами. Его занимают механизмы общности, работавшие в том числе и там, где современники этого еще не замечали. Тем более что в состав работы по (спасительному) «переформатированию» культуры в качестве существенной компоненты — и на уровне вполне осознанной программы — входил в исследуемое время и пересмотр границ между ее традиционно выделяемыми областями: философией, литературой, наукой, — и поиск возможностей их синтеза. Если в прежней, «горизонтальной», позитивистской модели культуры (о которой тогда многие чувствовали, что она должна быть преодоленной) ведущей объединительной силой такого синтеза мыслилась наука — «будущее философии и поэзии связывалось с подчинением их естественно-научной методологии», — то в новой, «вертикальной», это место отводилось — нет, не религии, как можно было бы ждать (с религией, то есть с искренней, жизнеобразующей верой по обе стороны наших западных границ уже тогда было совсем плохо), а литературе, особенно поэзии. Она (об этом рассказано, в частности, на примере работы литературной группы «Молодая Вена») перерастала рамки словесного искусства и намерена была стать чем-то вроде магической практики: «…младовенская программа преодоления натурализма заключалась в создании антимиметической концепции поэтического слова как средства магической реинтеграции чувственного и сверхчувственного миров в образе истинной реальности абсолютного бытия».
«Истинная реальность абсолютного бытия» — вот, пожалуй, ключ к ведущим интеллектуальным событиям того времени — от символизма и марксизма до буберовского иудаизма и этических исканий Витгенштейна, «матрица» его культурной общности. Стремление именно к этому лежит, показывает Жеребин, в основе всех значительных культурных усилий модерна — включая фрейдизм, который лишь по своим истокам, по условиям возникновения был психотерапевтической практикой, а по глубокому замыслу — проектом по радикальному освобождению человека и воссоединению его с (по-своему, конечно, понятой) Истиной.
При всей конкретности мышления автора и въедливой его внимательности к подробностям изучаемого материала я бы назвала это мышление не столько собственно литературоведческим, сколько культурологическим: по общим установкам. Жеребин обращает внимание — и конкретный, тщательно продуманный материал оказывается в конце концов лишь средством это увидеть — на крупные культурообразующие силы, действующие на любом культурном материале и в конечном счете подчиняющие его себе, что бы ни думали об этом сами культуротворцы.
