от всех творений Бог сам достигает себя: «Не только благодать заставляет Сына во всей его божественности родиться внутри нас, но человечество порождает Сына в Боге»[71]. И вновь здесь важно отметить ассимметрию: поскольку мы считаем и Бога, и человека субстанциями, а именно совершенной-бесконечной-несотворенной и несовершенной-конечной-со-творенной соответственно, между ними двумя не может быть отношения тождества^ но только внешнее отношение (аналогии, причины и следствия…); только в отношении к божеству, к не-Богу⁄не-вещи в Боге человек может быть тождественен Богу.
Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:
Слава Бога в том, что человек «пробивается» по ту сторону Творца. Тогда Сын рождается в сердце отца, а человек обнаруживает Бога, Божество[72].
Бог ничто, особенно если ему не хватает прорыва к Божественному. Если вы не согласны на отрешенность, Бог упустит свое Божество, а человек – самого себя[73].
Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас:
Лишь это есть нищета духа, способность оставаться столь ясным относительно Бога и всех трудов, что раз Бог хочет действовать в уме, то он сам есть место, в котором он хочет действовать – и ему нравится так поступать. Ведь если Бог считает человека таким несчастным, он выполняет свою работу, а человек в Нем страдает, и Сам Бог – часть этого действия, поскольку Бог – деятель, действующий внутри себя самого[74].
Он, страдающий, не будучи при этом прикреплен к своему страданию, имеет Бога, который несет свое бремя, делая последнее ему легким и мягким. Отделить кого-то от боли означает счесть эту боль не принадлежащей этому человеку, но принятой на себя самим Богом…Человек, являющийся «женой», возвращает Богу страдание, свалившееся на него[75].
Радикализм этого пере-истолкования страдания Бога неслыхан для нас. Нам следует постигать Бога (не Божество) в спинозистских терминах deus sive natura: Субстанции, в которой имеют место вся активность и пассивность, все творение и сотворенность, радость и страдание, вся любовь, боль и страх. Как таковая, противоположность этому обманчивому явлению порождается словом «Бог». Бог не просто личность, даже если ему можно приписать чувства и желания. В нем нет ни выбора, ни свободы, только необходимость – Бог как Творец делает то, что он должен, вынужден делать. Так что Бог, а не Божество, есть безличная субстанция. И Бог достигает свое Божество, актуализирует его только в человеке и через него.
Но – здесь происходит настоящий прорыв Экхарта, движение, которое фактически указывает по ту сторону Спинозы к немецкому идеализму – это не «все, что есть»: то, что находится вне этой субстанции, есть Само Ничто, Божество в пропасти Unding. У Экхарта нет ни слова о божественном страдании как цене, которую Бог платит за наши грехи, о юридическо-пенитенциарном аспекте Пути Креста. Просто поскольку Бог не является (как учили Фома Аквинский и другие) единственной Субстанцией, то все, все творения и их отношения, все на свете имеет место в нем. Так что когда мы во время отрешенности отрываемся от тварности, от реальности разрушения и отождествляемся с пропастью Божества, мы больше не страдаем; все страдание остается там, где оно было всегда, в Божественной Субстанции, только нас там больше нет.
Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так»[76]. Поскольку Бог – всего-навсего вещь (dine), я не только не должен просить или молить его о чем-то; поскольку я возвращаюсь к изначальной бедности пропасти того, что я есть, я могу даже приказать Ему: «Кроткий человек не добивается чего-либо от Бога, но действительно может указывать Ему»[77].
Когда Экхарт пишет, что каждый, кто хочет достичь Иисуса, должен освободиться от всех представлений настолько, «насколько был свободен до того, как существовал», прежде своего рождения на Земле, он, конечно, отсылает к Платону, платоническому понятию о душе до ее телесного обиталища; тем не менее в противоположность Платону, это пред-существование не включает в себя такую душу, которая, не будучи отягощена изображениями чувственных вещей, созерцает вечные идеи, но скорее такую, что само-очищается от всех «вещей», включая идеи (и включая Самого Бога как Вещь) – скорее разновидность tabula rasa, пустого вместилища. Именно в этом состоянии общей восприимчивости, которая в себе ничто, и, таким образом, потенциально все, я делаюсь по-настоящему свободным, ledic, «девственным» по отношению ко всем образам. Именно так Экхарт истолковывает Девственность Девы Марии: только девственница (душа, очищенная от всех тварных вещей) открыта к получению/зачатию (empfangeri), а затем способна породить Иисуса-Слово. Можно сказать, предвосхищая здесь более позднее различение, свобода по Экхарту есть «свобода от», равно как и «свобода для»: свобода от всех тварных образов и как таковая свобода от того, чтобы постигать Бога и давать Ему рождение: «…Он был брюхат ничто, подобно тому, как женщина брюхата ребенком. В этом ничто родился Бог. Он был плодом ничто. Бог родился в нем»[78].
Так, существует свобода, не являющаяся «осознанной необходимостью» в духе Спинозы: когда я отвергаю пропасть божества, я становлюсь свободным. Тем не менее здесь мы достигаем главной сути дела: каково отношение между двумя ничто, пропастью божества, Источником всего, и пропастью нищеты человека? Так что, когда Щурман пишет, что в этой отрешенности «nuda essentia animae соединяется с nuda essentia dei»[79], как нам следует это понимать? Следует ли просто определить две пропасти? Здесь очевидна асимметрия: если их следует объединить, то одна из них, а именно пропасть Божества, ничтожество Не-Бога – обретет первенство, а в отрешенности
