Иными словами, большинство северных реформаторов надеялись, что государство внесет существенный вклад в дело защиты и возрождения коренных народов — отчасти по финансовым причинам, отчасти потому, что аборигенные народа не способны защитить себя сами, и отчасти потому, что никто не хотел, чтобы в резервациях (или суверенных республиках) сохранялся status quo: отступление назад, как и путешествие в будущее, требовало больших усилий. Отсюда попытки Ассоциации стать частью российского правительства (ее лидеры, получившие российское образование, намеревались стать посредниками между своими народами и государственной машиной, повышая образовательный уровень первых и направляя «разумное вмешательство» со стороны последней). Отсюда, наконец, попытки некоторых активистов, включая лидеров Ассоциации и видных северных парламентариев, воскресить Комитет Севера, закрытый полвека назад, когда культурное своеобразие (равное отсталости) было «окончательно преодолено»{1490}.
В чем бы ни заключалась государственная помощь, природа отношений между Москвой и различными местными организациями оставалась неясной. Коренные народы Севера были суверенными народами, но они нуждались в помощи Российского государства, чтобы заявить и сохранить свой суверенитет. Эта дилемма лежала в основе реформистской идеологии. Если многообразие предпочтительнее общности, если подлинное многообразие основано на этичности; если все этнические группы равны и если все равные народы суверенны, то коренные северяне имеют право на национальное государство или, по крайней мере, на автономную административную структуру, равную аналогичным структурам других республик. Но это не представлялось возможным потому, что коренные северяне являются незначительным меньшинством на своей территории, и потому, что в их культуре есть своеобразные черты, которые делают их неконкурентоспособными в современном обществе. Более того, если культура аборигенных народов «качественно отличается» от большинства других и если это различие проявляется в неспособности адаптироваться к постиндустриальной социальной среде (в противоположность доиндустриальной окружающей среде), то формальное равенство может привести к разрушению этой культуры, а значит, если эта культура достойна сохранения, то заниматься этим сохранением должен кто-то за пределами традиционного сообщества — будь то Российское государство, коренная интеллигенция, получившая русское образование, или (скорее всего) сочетание того и другого. Что, разумеется, противоречит общепринятым принципам народного суверенитета и подлинной демократии.
Разные авторы решали эти проблемы по-разному, но большинство исходило из одних и тех же принципов. Война против отсталости и национального «содержания» завершилась. Будущее народов Севера лежало в прошлом.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
— Знаешь, Китти, если ты помолчишь хоть минутку и послушаешь меня, я тебе расскажу все, что знаю про Зазеркальный дом.
Льюис Кэрролл. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса[116] Эта книга — история чуждости. На протяжении своего знакомства с народами Севера русские считали их радикально отличными от себя. Иноземцы, инородцы, язычники, дикари, дети природы, первобытные коммунисты, национальные меньшинства или вымирающее туземное население — коренные северяне всегда были чужаками. Даже после того как Советское государство формально отменило все различия «по содержанию», официозные писатели, теоретики и администраторы продолжали рассматривать «пережитки» былой чуждости как важную, хотя и преходящую, реальность, с которой следует считаться, пока «национальная форма» и «социалистическое содержание» не поменялись местами и различия не заявили о себе под знаменем суверенитета. Иноземцы прошли полный круг; более того, оказалось, что они никогда не переставали быть иноземцами.
Как бы ни изменялись определения, объяснения и окончательные решения, одно оставалось неизменным: отличие подразумевало иерархию. Отсталые племена или мудрые хранители окружающей среды, народы Севера всегда были «лучше» или «хуже», «над» или «под», «более» или «менее»; чужеродность всегда предполагала моральное суждение. Альтернативу этому подходу предложили сами коренные северяне в неоднократных спорах со своими российскими наставниками. Как сказал чукотский шаман,
вы люди русские, Бог дал вам и веру русскую и лошадей; потому у вас и вера русская, и ездите вы на лошадях, а сам Бог на небе. Мы люди-чукчи, Бог дал нам и веру чукоцкую и оленей; потому у нас и вера чукоцкая, и ездим мы на оленях, а сам Бог на небе. И так вы, русские, веруйте по-русски и оставайтесь со своими лошадями, а мы, чукчи, будем веровать по-чукоцки и останемся с нашими оленями{1491}.
Понятно, что подобная симметрия — еще одна версия принципа «отдельный, следовательно, неравный». В мире «чукотской веры» настоящими людьми считались только члены своего сообщества; «чукчи» и «люди» означало одно и то же; а смысл любого действия определялся тем, совершил ли его друг (сородич) или враг (чужеземец)[117]. Обычаи и духи были «истинными», если они были своими; существовало столько же истин, сколько народов.
Русские крестьяне и казаки, поселившиеся на Севере, жили в том же мире. Обычное право и обыденная мораль не были полностью применимы за пределами общины: границы группы единоверцев, связанной узами взаимных обязательств, по большей части совпадали с крестьянской общиной или казачьим поселением. То, что дома считалось нечестностью, в отношениях с государственным чиновником было дипломатией, а в отношениях с местным охотником — торговлей. «Азиаты» имели право на свои традиции и верования, потому что таков «их языческий обычай». Они были чужими и ничего другого от них не ждали.
Но были и другие, «западные» россияне, которые верили в универсальные ценности и равенство и потому с подозрением относились к многообразию и двойным стандартам. Немецкие ученые XVIII в. и их русские ученики рассматривали мир как гармоничное целое и приравнивали отличия к неполноценности, в то время как церковь — не всегда с одинаковым рвением — выполняла свою вселенскую функцию, применяя одно и то же мерило ко всем чадам Божьим. В обоих случаях терпимость по отношению к «чукотской вере» была грехом — против прогресса или против божественного откровения. Когда абсолютная моральная последовательность (отождествление себя с другим) оказывалась невозможной, ученые и миссионеры оправдывали уступки релятивизму, причисляя туземцев к детям. Таким образом, их можно было считать в полной мере людьми (не вполне чужими), но людьми, временно не готовыми к тому, чтобы к ним относились, как ко всем остальным.
Попав в эту категорию, малые народы вступили в большую и разнообразную группу невинных, которая всегда сопровождала «великую цепь бытия». Рост, прогресс и развитие могли представлять собой либо улучшение, либо упадок, и после временного пребывания ссыльных романтиков во глубине сибирских руд замерзшие «младенцы человечества» превратились в детей природы, встав в один ряд с обитателями Золотого Века, Авалона, Эльдорадо, Утопии, Эфиопии, Америки и прочих Аркадий{1492}. Они остались чужаками, но их место в иерархии изменилось. Они были лучше благодаря их неполноценности; цивилизованнее по причине неиспорченности цивилизацией; вернее «нашим» ценностям, чем «мы» сами{1493}. Это был вид снисхождения — дети невиннее взрослых, пока они инфантильны, и их совершенство по определению не может быть полным (как в случае первобытных коммунистов Маркса, варваров Ницше и первичных орд Фрейда){1494} — но, если следовать ей в административной политике, любовь к благородному дикарю могла иметь очень серьезные практические последствия. Собственное возвращение к былой невинности могло быть неосуществимым, но политика протекции по отношению к тем, кто еще не испорчен, могла представляться одновременно реалистичной и благородно-искупительной.
Вера в линейный прогресс и противоречивое отношение к его моральным последствиям находились в центре интеллектуальных дебатов XIX в., и «туземный вопрос» в интерпретации областников, народников и прочих «прогрессивных» интеллектуалов был в первую очередь попыткой согласовать не совместимые друг с другом романтические и рационалистические аргументы. С одной стороны, прогресс и равенство требовали, чтобы туземцы повзрослели и чтобы к ним относились с уважением, подобающим взрослым, а это, если исходить из постоянства «человеческой натуры», означало, что к ним следует применять универсальное моральное мерило. С другой стороны, применение этого мерила обнаруживало чистоту и невинность, которые заслуживали защиты как от прогресса, так и от равенства. Большевики попытались разрешить эту дилемму: согласно их теории, ничто не заслуживало защиты от прогресса и равенства и никто не мог избежать прогресса и в конечном счете равенства. Некоторые «старые большевики» с глубокими народническими корнями возражали против универсального применения этого подхода, но, когда Сталин и его соратники в деле культурной революции поставили вопрос ребром, «коренным племенам северных окраин» пришлось без промедления присоединиться к современному (взрослому) миру. Но представления о различиях пережили культурную революцию, и когда в 1960-е годы благородные дикари вернулись, они нашли свои семейные традиции нетронутыми. Благородство приходило, уходило и возвращалось вновь, но различия как форма неполноценности сохранялись.
