оживленно. Тут я впервые изложил основы той теории духовного или культурно-исторического национализма, которая позже была развита в «Письмах о еврействе». Я начал с определения национальности как коллективной индивидуальности, которая вправе требовать для себя той же свободы развития, как и отдельная личность. Тут замкнулся круг моего мышления: в юности я выставлял миллевскую догму абсолютной свободы личности против дисциплины коллектива, а теперь я ограничил этот абсолютизм тем, что распространил принцип индивидуальной свободы или самоопределения и на коллективный индивид. Далее я говорил о четырех стадиях еврейской национальной идеи, от примитивного расового единства, через государственное и религиозное, до современного культурного единства в свободном национальном союзе. Венцом моей доктрины был современный генезис еврейства, которое переходит от тезиса традиции через антитезис ассимиляции к синтезу прогрессивной культурной нации. Моя речь вызвала оживленные прения. Оппоненты не соглашались с самим принципом еврейской национальности, противоречащим догме ассимиляции. Возражал мне, между прочим, Моисей Оршанский (младший брат известного публициста Ильи Оршанского), с которым я работал вместе в «Восходе» в начале 80-х годов, когда мы оба находились в полосе антитезиса. Другим оппонентом был местный адвокат Немировский{282}, впоследствии видный политический деятель кадетской партии. Оппоненты дали мне возможность в возражениях яснее развить мои основные положения. Беседа, затянувшаяся до глубокой ночи, видимо, заставила многих призадуматься.
В следующий вечер я имел такое же собеседование со студентами Харьковского университета и Технологического института. В скромной квартире собралось несколько десятков еврейских студентов, среди которых были и «палестинцы», и еще конспиративные тогда социалисты. На мои тезисы возражали с обеих сторон. Одни находили национальный идеал без Палестины слишком абстрактным, другие отрицали самую идею борьбы за национальное самосохранение, выдвигая против нее социальную борьбу и участие в общерусском революционном движении. Тут я впервые заметил начинающееся влияние марксизма в нашей молодежи, первые признаки социалистической ассимиляции, против которой мне пришлось выступить здесь, как в предыдущий вечер против либеральной ассимиляции. Помню, с каким жаром я доказывал своим молодым слушателям, что с высшей этической точки зрения особая борьба за свободу гонимого еврейства в России, этого пролетариата в семье народов, более обязательна для его молодежи, чем участие в общей борьбе за свободу русских крестьян и рабочих. Много искреннего пафоса было в наших дебатах. На другой день ко мне пришли левые мои оппоненты, и я мог вести с ними более откровенную беседу о волновавших их вопросах. Я заметил, что в харьковских высших школах идейный уровень студенчества был выше, чем в одесских.
6 апреля я попрощался с харьковскими друзьями и семьей Шифриных, у которой я гостил в загородной усадьбе, и поехал через Николаев в Одессу. После морской качки около Очакова, я приехал домой, в канун Пасхи. В тот же день прибыл из Херсона брат Вольф, и мы славно провели с ним светлый праздник, гуляя в парке и обсуждая планы будущих литературных работ.
Путь к синтезу старого и нового еврейства все более расширялся. Еще не была достигнута последняя стадия, но вехи на пути уже были расставлены. В том же году я сделал попытку определить свое отношение к другим направлениям национальной идеологии в статье под заглавием «Взаимодействие идейных направлений» («Восход», 1894, кн. 10–11). Я отметил два направления в современности: «западное» или идеалистическое и «восточное» или реалистическое. К первому примыкают те, которые стремятся сочетать все завоевания западной эмансипации с идеалом духовной или культурной нации и продолжать строительство еврейских центров в диаспоре; ко второму разряду относятся сторонники «реального» или, точнее, территориального центра на нашей древней восточной родине. Я доказывал, что на самом деле реалистами являемся мы, западники, ибо мы исходим из существующего и тянем далее нить еврейской истории в многовековой диаспоре, между тем как «восточники» создают себе утопический идеал новой Иудеи; я говорил, что наша уже созданная историей духовная территория реальнее, чем еще несуществующая земельная территория «палестинцев». С этой точки зрения я в порядке обзора новейших литературных явлений оценивал других искателей в области национальной идеологии, выбрав на сей раз двух: Нахума Соколова как редактора сборника «Гаасиф», и Ахад-Гаама, продолжавшего развивать свою систему в сборнике «Пардес». Я отметил переход Соколова от прежнего оппортунизма к широкой эклектической программе, в которой соединены элементы систем и западников, и восточников; а затем противопоставил упрощенному палестинофильству Лилиенблюма «нео-палестинство» Ахад-Гаама. Последний тогда яснее формулировал свою идею перемещения «духовного центра» из диаспоры в Палестину, и я ему доказывал, что если духовная гегемония Палестины укрепит национальную диаспору, то ведь создается возможность взаимодействия восточного и западного центров. «Мостик между западниками и восточниками переброшен», — писал я и иронически добавил: «Последние (восточники) стали уже пользоваться этой переправой, и есть надежда, что они пойдут дальше»... Скоро произошла ясная дифференциация направлений: Соколов решительно стал в ряды политических сионистов из партии Герцля, Ахад-Гаам стал в оппозицию к Герцлю во имя духовного сионизма, а я создавал теорию автономизма.
Летом 1894 г. я позволил себе роскошь: погрузиться всецело в изучение накопившихся материалов по истории польских евреев. О порядке моего дня в то время нахожу следующие беглые записи: «Сижу с утра, обложенный томами „Волумина Легум“ (решения польских сеймов XV–XVIII веков) и другими источниками, и испытываю истинное наслаждение. Сознаешь, что каждую минуту дело делаешь, исследуешь, выясняешь...» «Чем дальше, тем сложнее работа, и все более убеждаешься, что нужны годы, чтобы добиться крупных результатов...» Но посреди этих приготовлений опять стала преследовать меня мысль: к чему вся эта разработка одной специальной области истории, если у нас все еще нет общего курса еврейской истории на русском языке? Не следует ли отвлечься хотя бы на один год от специальных работ ради составления такого курса по готовым руководствам германских ученых? Опыт с изданием сокращенной книги Греца не удался вследствие плохого состава редакции и неожиданного удара со стороны церковной цензуры. Нужно, следовательно, взяться за издание другого курса истории, без «опасного» библейского отдела, и работу делать единолично, без постороннего вмешательства. При тогдашнем отсутствии издателей русско-еврейских книг придется мне самому издать книгу путем предварительной подписки, которая обеспечила бы по крайней мере типографские расходы.
Как раз в это время в Германии появилось новое, дополненное издание однотомной «Истории еврейского народа» д-ра С. Бека{283}, которая на первый взгляд показалась мне подходящею, и я решил перевести ее с моими дополнениями по истории восточных евреев. Из разных мест поступали заявления, дававшие основание надеяться на успех подписки. Совершенно неожиданно я получил из Киева письмо от писателя Лазаря Щульмана{284}, служившего кассиром в конторе
