Эволюционистская этика вольно или невольно совпадала по своей сути с колониалистскими стереотипами мышления, распространенными в самых разных слоях британского общества. Согласно этим стереотипам, англичане как более развитая (самая развитая!) нация получали моральное право на захват колоний и эксплуатацию их населения, а британское колониальное управление признавалось более совершенным по сравнению с обычаями «дикарей» и «варваров». Колониальные мероприятия рассматривались как меры по «развитию», а следовательно, по «улучшению» институтов коренного населения. Именно в подобных суждениях преобладающее большинство колониальных чиновников в рассматриваемый период видели морально-этическую санкцию своей деятельности[1076].
Функционалистская доктрина, научный и мировоззренческий антипод эволюционизма, казалось, должна была бы отрицать этические воззрения Спенсера. Однако решительная, а порой даже грубая антиэволюционистская критика в области абстрактно-теоретических и академических проблем почти совсем не затронула сущности эволюционистской этики. Социальные антропологи новой формации были в большинстве своем типичными представителями «среднего класса» Британской империи, они сколько угодно могли опровергать научные воззрения своих коллег, могли даже выступать с критикой отдельных колониальных акций, но они никогда не ставили под сомнение «необходимость» и «неизбежность» Британской колониальной империи. Для них господствующее положение Великобритании в африканских, азиатских, океанийских странах было так же естественно, как естественно было само существование Великобритании с ее политической системой, сословными и национальными привилегиями.
Признавая это, необходимо все же отметить, что в условиях изменившегося идейно-политического климата 20 – 40-х годов функционализм не мог принимать эволюционную этику в чистом виде. Функционалистская трактовка культуры неизбежно приводила к известному крену в сторону релятивизма, к восприятию жизни неевропейских народов в виде изолированных систем ценностей, не сводимых к ценностям европейского общества. Иными словами, этическая позиция функционалистов была противоречивой: с одной стороны, как лояльные граждане Великобритании, во многом зависимые от государственных институтов, связанных с колониями, они не могли отрицать моральное право этих институтов на существование, с другой, – сама суть их теории отвергала единую шкалу этических оценок, дававшую возможность признать безусловным «благом» цивилизаторскую миссию англичан.
Двойственность позиции привела британских ученых к поискам этического компромисса, что особенно наглядно проявилось в прикладных исследованиях. Этот поиск у них протекал по-разному. Наиболее путаную позицию занял в этом вопросе Малиновский. Его труд «Динамика культурных изменений» представляет собой смесь либерально-гуманистической риторики и явно циничных заявлений о «научной» обоснованности сегрегации в африканских колониях. Антрополог призывает англичан «поделить ся с африканцами достижениями европейской цивилизации», дать им «более значительную долю в экономических благах их территории и более значительное образование»[1077]. Это не мешает ему, однако, высказать резко негативную оценку попыток африканцев заявить о своих правах и предложить средство защиты от антиколониальной борьбы в виде искусственного сохранения трайбализма. Он прямо заявляет: «Если мы, даже из лучших побуждений, будем разрушать то, что осталось от него (трайбализма. – А. Н.), мы столкнемся с появлением и неудержимым распространением новых сил национализма и расизма (африканского. – А. Н.), которые будут враждебны, неуправляемы и опасны…»[1078].
Те из социальных антропологов, кто был прямо связан с колониальной администрацией, довольно просто выходили из противоречия между релятивизмом функционалистской доктрины и грубо европоцентристскими установками эволюционной этики. На первое место они ставили интересы колониальной политики. В качестве примера можно привести позицию Ф. Уильямса, правительственного антрополога колонии Папуа. Несмотря на свою функционалистскую подготовку (он учился в семинаре Малиновского в ЛШЭПН), Уильямс подверг сомнению основной постулат функционализма об абсолютной замкнутости культуры, любой элемент которой функционально необходим и потому «хорош», а любое нарушение функциональной целостности культуры есть «зло». Этот постулат он назвал «заблуждением функционализма». По мнению Уильямса, явления культуры «примитивных» народов не имеют жесткой функциональной взаимосвязи – в нее (культуру) «могут вводиться новые элементы, а существующие убираться, не вызывая неизбежной дезорганизации культуры в целом»[1079]. Этот тезис в качестве научно-методического суждения не может вызывать возражений, в конце 30-х годов мало кто из учеников Малиновского разделял постулат последнего об абсолютной функциональной необходимости всех элементов культуры. Интерес вызывает другое – в какой связи эта мысль была высказана Ф. Уильямсом. Она связывалась им с практической потребностью интерпретировать культуру меланезийцев как объект возможных перестроек со стороны колониальной администрации. Не без скепсиса намекая на распространенное среди антропологов стремление к «защите» традиционных культур от разрушительного европейского влияния, Уильямс подчеркивал, что его позиция есть «точка зрения практического антрополога, делающая его работу полезной, а не сводящейся к роли интеллигентного пугала»[1080].
Основная масса антропологов-функционалистов заняла гораздо более осторожную этическую позицию по отношению к колониальной политике. Для них довольно быстро стали очевидными бедствия коренного населения, вызванные некоторыми акциями колониальной администрации. По мнению франко-бельгийского антрополога-африканиста Ж. Маке, специально изучавшего эту проблему, большинство британских антропологов были убеждены, что европейская колониальная политика по отношению к африканским обществам и культурам сыграла в целом негативную роль[1081]. Можно привести немало критических высказываний антропологов в адрес колониальных властей. Так, О. Ричардс в книге «Земля, труд и питание в Северной Родезии» приводит факты, свидетельствующие о негативных результатах колониальной земельной реформы на территории расселения народа бемба, реформы, которая привела к интенсивной эрозии почв и постоянным голодовкам[1082]. Она же ставит в вину администрации подрыв основ образа жизни бемба и разрушение семьи, вызванные массовой вербовкой мужчин на промышленные предприятия[1083]. Г. Вильсон в своем исследовании о ньякиуса дает картину развала сельского хозяйства этого народа в результате колониальных мероприятий, направленных якобы на развитие местной экономики[1084]. Ориентация на прямое смыкание антропологии с колониальной практикой, столь свойственная в ряде случаев Малиновскому, вызывала у некоторых исследователей резко отрицательную реакцию. М. Глакмен в 1947 г. выступил с критикой книги своего учителя «Динамика культурных изменений». «Это плохая книга… – писал он. – Трагично для социальной антропологии, что она вообще была опубликована, так как запятнала заслуженную репутацию Малиновского. Ее теория бесплодна, а заканчивается она худшим вариантом прикладной антропологии: аморальными по своей природе благотворительными рассуждениями, основанными на наивных упрощениях»[1085]. Особенно нетерпимым было отношение Глакмена к концепции «общего фактора» Малиновского, на основе которой он пытался доказать возможность принципиального совпадения жизненных интересов африканцев, с одной стороны, и английских предпринимателей, администраторов, миссионеров – с другой. Глакмен назвал позицию Малиновского «ползанием на коленях перед администрацией с целью выпросить жалкие крохи для черных и убедить миссионеров проповедовать смирение для предотвращения конфликтов»[1086].
В ситуации все большего ужесточения расистского режима в Южной Африке некоторые антропологи порывали связь с местным правительством. Рэдклифф-Браун в 1926 г. покинул эту страну, а затем и пределы Британской империи. После прихода к власти в ЮАС расистского правительства буров оттуда уехали Глакмен, Шапера и некоторые другие антропологи. Позиция тех, кто продолжал сотрудничество с правительством ЮАС, осуждалась многими учеными. В частности, З. Надель в 1953 г. подчеркнул, что «некоторые антропологи сотрудничают с такими правительствами, как администрация Южно-Африканского союза, чью политику другие антропологи осуждают, – это пример использования научного знания в антиобщественных целях»[1087].
