1911 года «Два града»), где использует многие тезисы Вебера для критики «экономического материализма» как истолкования движущих сил хозяйственной жизни. В сотрясенной революцией и переживающей всесторонний кризис России ему важно выявить и утвердить религиозно-этическую мотивацию для упорного, добросовестного, производительного труда, для хотя бы минимального классового мира между предпринимателями и наемными рабочими, обеспечивающего рост народного богатства, одоление нищеты. Все участники «Вех» защищают приоритет производства, роста производительных сил, хозяйственного творчества, деловой инициативы от пафоса перераспределения скудных благ, от перераспределительного социализма. Булгаков – не исключение, и в этой новой ориентировке ему помог Макс Вебер, показавший, что распоряжение земным достоянием и приумножение его было для раннего капиталиста, религиозного персонажа протестантской складки, не хищническим захватом, а
служением, родом мирской аскезы, долгом управителя, которому предстоит дать отчет Хозяину. Булгакову было чрезвычайно близка мысль о «монастыре в миру», идущая еще от читанного-перечитанного Достоевского, от Алеши Карамазова с его «невыяснившейся», но, безусловно, общественной миссией, от повторенного на страницах «Героизма и подвижничества» призыва Пушкинской речи к «гордому человеку» – смириться и поработать на ниве народной. Идея христианского подвижничества в миру, противопоставляемая этосу «героизма», во многом напоминает православный вариант «протестантской этики» (очищенной от «мещанства», от культа земного богатства как залога небесного спасения, от поклонения «мамоне»). Новый словарь, новые формулировки проникают в самый слог веховской статьи Булгакова вместе с этим кругом идей: «выработка устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности» (с. 57), «ярем исторического послушания» (с. 60) и т.п. Такая религиозно обоснованная трудовая этика, распространяющаяся и на фабриканта, и на его рабочего, и на врача, и на инженера, и на политика, как представлялось Булгакову, и должна лечь в фундамент либерального консерватизма, сочетающего традиционность и почвенность с творческой динамикой.
В «Вехах» Булгаков впервые с такой ясностью ставит заветную для его умонастроения задачу – строительства православной культуры (включая и хозяйственную) руководящими силами оцерковленной и национально-укрепленной интеллигенции. Если, по Булгакову, «нет более важного факта в истории русского просвещения» (с. 38), чем интеллигентский атеизм, то изжит он только и может быть «не извне, но изнутри», речь идет «не о деятельности, но о деятеле» (с. 63), о духовном качестве интеллигентной личности. Автор «Героизма и подвижничества» обращается к каждому, к его личному выбору, апеллирует к воле, призывает к проверке идеалов. За спиной у него проповедь Достоевского, пророческие предупреждения Соловьева. На пути, им предложенном, окажется и молодая религиозная общественность, завязавшаяся в России 10-х годов, и, отчасти, та новая научная и техническая интеллигенция, о которой Солженицын заметит, что к ней отрицательные характеристики из «Вех» могут быть отнесены лишь в малой мере. Будет ли преувеличением сказать, что «Вехи» откололи от интеллигентского «ордена» его творческую и духовно чуткую часть и перенаправили ее? Этот процесс был физически сломлен революцией 1917 года. Но в «Трагедии интеллигенции» Г.П. Федотова, в «Образованщине» А.И. Солженицына – в этих важных вехах российской пореволюционной публицистики – прорастут те же мысли, сходные диагнозы, неумершие надежды.
Нет ничего проще, чем искать в этой статье параллели с нашей текущей современностью. Когда читаем: «Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории» (с. 32); когда уясняем, что и в те далекие времена «самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией и текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике» (с. 62) – это «слева»; «справа» же – «борьбой с интеллигенцией в защиту народной веры пользуются как предлогом своекорыстные сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде» (с. 71), – нам начинает казаться, что российская история, а вместе с ней и мысль приговорены к «вечному возвращению», словно какому-то роковому уделу. Впрочем, эти исторические повторы, отчасти объяснимые прерывностью отечественной истории, о чем у Булгакова тоже говорится, еще не образуют проблемы для современности, того самого гордиева узла.
Узел этот всего удобней описать достаточно привычными словами: интеллигенция между Россией и Западом. Свое размышление Булгаков начинает с того, что после «исторических уроков революции» уже «нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических» (с. 31). И он не повторяет их. Мысль его глубока, и стоит ступить в ее русло, как набегают драматические по серьезности соображения.
«В борьбе за русскую культуру, – пишет Булгаков, – надо бороться <…> и за более углубленное, исторически сознательное западничество» (с. 42). Для такого западничества будет очевидно, что «европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды» (с. 40). Корни эти – христианский культурный фундамент, нормы, заложенные еще в Средние века. В европейской истории эти корни до сих пор никогда не засыхали, лишь изменялось направление, в котором гнали они свои живые соки: реформация и контрреформация породили «новую личность европейского человека» (с. 46), новое гражданское и политическое общежитие с его свободами и правами, новую эффективную хозяйственную жизнь, но то была плавная переориентация духовной энергии общества, ее относительное обмирщение, без утраты, однако, положительных религиозных характеристик. Булгаков с особой симпатией подчеркивает вклад Англии, английского религиозно-морального духа в этот процесс всестороннего обновления (что приведет в годы Первой мировой войны к несколько тенденциозному противопоставлению английской культуры – германской в его статье «Человечность против человекобожества», 1916). Что касается другой ветви новоевропеизма – растущей от ренессансного неоязычества через «естественного человека» Руссо и других просветителей XVIII века к Фейербаху и Марксу, то это именно ее плоды «обезвреживались» в многообразной кроне европейской культуры воздействием неусыхающих корней. Но с этой-то ветви и вкусило русское западничество, став таким образом атеистическим и революционным, нерассуждающе подхватив на Западе как раз то, что имело там временное влияние в эпоху, совпавшую с послепетровским отрывом русского образованного слоя от собственных традиций.
Почему, однако, это влияние не было в сознании русской интеллигенции ничем умерено или уравновешено? Почему, по собственному же слову Булгакова, на Западе «отрицательное направление» оказывается, в конечном счете, «ручным», а в России буйным и разрушительным? Прямого ответа на этот вопрос у Булгакова мы не найдем, но можно обнаружить ответ косвенный, поискав его в психологическом портрете интеллигенции.
Как замечено выше, Струве и Франк, не называя имени Булгакова, под общей с ним обложкой подвергают сомнению черты религиозности, рельефно прорисованные им на этом портрете. Они утверждают, что именовать религией то, во что верует русская интеллигенция, можно лишь в порядке словесной метафоры, что религиозным нельзя считать человека, вся энергия которого
