направлена к преобразованию не внутренней жизни, а внешних обстоятельств, что «этика нигилизма» (так озаглавлена статья Франка в «Вехах») может быть моралистической, но, по определению, не может быть религиозной. Однако, думаю, в известном смысле – исторически и пророчески – Булгаков был более прав, чем те, кто его уточнял и корректировал.
Булгаков с большой проницательностью разглядел в русской культурной истории опасный обрыв; Россия не прошла через реформацию и контрреформацию – через эти великие эпохи-трансформаторы, преобразующие религиозную энергию в энергию гражданского строительства, при ослаблении, но, однако, без утраты трансцендентного идеала (позже на ту же самую брешь в новой русской истории не раз укажет наш замечательный культур-философ Г.П. Федотов). «Порождение Петрово», интеллигенция – это русские люди, вчера еще питавшие душу традиционной, не подверженной рефлексам верой во Всевышнего, а сегодня, будучи выбитыми из колеи, направившие освободившуюся энергию веры с абсолютного на относительное, не научившиеся отличать одно от другого, готовые возвести частную и преходящую идею в абсолют и поклониться ей. Именно поэтому ни для кого не обязательные на Западе гипотезы, мелькающие там в череде прочих, в России так легко обращались в эпидемические идеи-«трихины» (образ из «Преступления и наказания»), в идеологии; вот почему квазирелигиозная мощь тоталитарных идеологий, оставляя не слишком разрушительный след в западном мире, душой российского интеллигента овладевала безраздельно.
Несмотря на все экономические и политические реалии, Булгаков мог с полным основанием утверждать, что русская революция – это детище интеллигенции, то есть не классов, обладающих той или иной материальной силой, а тонкого идеологизированного слоя. Ибо в стране с огромным неизжитым религиозным потенциалом идеи могут значить больше, чем интересы. И, конечно, это обстоятельство делало западный парламентаризм, в чью сторону влеклось русское освободительное движение, сшитым как бы не по российской мерке. На Западе парламентский процесс являл собой представительство по интересам на основе консенсуса, в подкладке которого лежало полузабытое Моисеево Десятисловие, – вспомнить о нем Булгаков и призывает мятущегося отечественного интеллигента. В России идеологическое мессианство политиков-интеллигентов исключало компромисс между различными интересами – прозаическую, но надежную форму политической жизни. «Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют у большинства парламентских партий западноевропейского мира; это есть нечто гораздо большее, это – религиозное сredo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть» (с. 46), – пишет Булгаков и в конце своей статьи уточняет: «Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное явление в странах с народным представительством и, в известном смысле, есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко, не разрушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава “буржуазного” общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают цельности культуры. Наше же различение правых и левых отличается тем, что оно имеет предметом своим <…> разницу мировоззрений или вер» (c. 68-69). И – несколько далее: «К борьбе политических и культурных идеалов примешалась религиозная распря…» (с. 69).
Итак, с западной многопартийностью в рамках органической культуры контрастирует российская религиозно-партийная война между соперниками за духовное водительство. Нечего говорить, что Булгаков оказался прав в своих диагнозах. Но это только одна сторона дела.
Религиозная одушевленность русской интеллигенции, при всех извращениях этого качества, вызывает в авторе «Героизма и подвижничества» огромное сочувствие и надежду. Он видит скорее достоинство, почти христианскую добродетель, нежели изъян, в том, что ей, интеллигенции, остался чужд «прочно сложившийся “мещанский” уклад жизни Западной Европы, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но с его бескрылостью, ограниченностью» (с. 35); что она питает «бессознательно-религиозное отвращение к духовному мещанству, к “царству от мира сего” с его успокоенным самодовольством» (с. 36). Здесь обнаруживают себя «высшие религиозные потенции» русского интеллигента, ждущие, по Булгакову, своего оздоровления и выправления.
Найдем ли мы тут противоречия с приведенным выше диагнозом? Скажем ли, что лучше уж избавиться от этих свойств, которые все-таки до последнего времени были присущи нашему обществу в целом, несмотря на его жуткую порабощенность и кровавую порчу, и лишь начиная с 1970-х годов стали испаряться, уступая место, к сожалению, не буржуазной, а полууголовной морали? Не расстаться ли навсегда с «напряженным исканием Града Божия» (с. 71), глубоко отличающемся, как пишет Булгаков, от «влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию» (с. 71—72), но зато с такой охотой вступающим в брак с опаснейшими, на булгаковский же взгляд, утопиями? Не ужаснуться ли его прочувствованному признанию: с почвенниками, пишет он все в том же мемуаре «Агония», «меня разделяло общее ощущение мира и истории, какой-то внутренний апокалипсис, однажды и навсегда воспринятый душой как самое интимное обетование и мечта. <…> И это религиозно-революционное апокалипсическое ощущение “прерывности” <…> роднит меня неразрывно с революцией, даже – horrible dictu[557] – с русским большевизмом. Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение и программу, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения (да разве такими “революционерами” не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара?). Но эта революционность в русской душе так неразрывно соединилась с гадаринской бесноватостью[558], что с национально-государственной и культурной точки зрения она может быть только самоубийственной»[559].
Вот уж поистине гордиев узел. Забыть бы все это, как страшный сон, и, перейдя к «трудовому интенсивному хозяйству», оставить на пороге «общеевропейского дома» наследственное бремя российской метафизики! Так сегодня думают и, прочтя Булгакова, еще раз подумают многие. Здесь, однако, дело веры. Россия с ее надмирным запросом, историческим срывом и новым мучительным собиранием сил по-прежнему высится огромным вопросительным знаком, заставляющим думать, что не все «концы и начала» ведомы цивилизованному миру с его все еще заслуживающей уважения либеральной демократией. Статья в «Вехах» написана религиозным мыслителем «с национально-государственной и культурной точки зрения» (как и прочие статьи этого сборника); в ней дана точная диагностика и спасительные советы, – хоть ими Россия тогда не воспользовалась, в чем-то они пригодятся впредь. Но есть здесь и то живое противоречие, которое уносит мысль за пределы, очерченные текстом, «во области заочны»…
София-«хозяйка»: Доктрина о. Сергия Булгакова как профилактика консумеризма[560]
Вкачестве двойного эпиграфа к моим размышлениям я хочу предложить, во-первых, знаменитые слова Сергея Николаевича Булгакова (тогда еще – не отца Сергия) из его трактата 1912 года «Философия хозяйства»: «…над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота,
