как … хозяйство и культура»[561], – и, во-вторых, ответную реплику его упорного оппонента внутри русской религиозной мысли, князя Е.Н. Трубецкого: «Не могу переварить превращение “Софии” во вселенскую хозяйку»[562]. Характерно, что такие атрибуты Софии Премудрости, как разум и красота, не вызвали у философа Трубецкого скептического, тем более саркастического, отклика. Но прозаическое хозяйствование под гнетом посюсторонней необходимости, отмеченное всеми несовершенствами мира сего, никак не вязалось у него с теологемой Софии, триумфально введенной в кругозор русского «светского богословия» Владимиром Соловьевым. Да и сам Булгаков в приведенной выше фразе предварил слово «хозяйство» отточием, каким в письменной речи обычно оттеняются неожиданные и парадоксальные утверждения.
Однако я попытаюсь показать, что коллизии деятельности «трансцендентального субъекта хозяйства», т.е., по Булгакову, единого человечества, стали для мыслителя одним из главных импульсов к созданию софиологической доктрины. Сразу оговорюсь, что последняя будет пониматься здесь в самом широком и нестрогом смысле – как учение об отношении человека к миру, сотворенному Премудростью Божией, к миру, в который он, человек, ею введен и в котором занимает особое метафизическое положение. Великий «спор о Софии» с вполне вменяемой критикой многих богословских «дерзостей» о. Сергия я оставляю за скобками своей темы. Мне будет важна софийная первоинтуиция Булгакова с ее, так сказать, практической стороны, внутри жизненного мира его, да и нашей, эпохи, века минувшего и века початого.
То, что Булгаков первоначально выбрал своим ученым поприщем политическую экономию и получил серьезное экономико-статистическое образование, – как известно, факт именно идейной его биографии. Он, по собственному выражению, «как каторжник к тачке, привязал себя к политической экономии»[563], прошел через марксистскую выучку и прочая с целью познать пути к лучшему будущему родной страны и всего человечества. И неверно было бы думать, что, уйдя от экономизма в область религиозной метафизики и затем богословия, он изменил жгучему интересу своей философской молодости. Булгаков был человеком, влюбленным в мироустройство и сожигаемым переживанием ответственности за мир. Опознать это чувство ответственности как церковное по существу – помогла ему софиологическая конструкция. Но само оно родилось из двух источников – из очарованности красотой мироздания, открытой его художественной восприимчивости, и из ощущения мирового тупика, куда заводят (или могут завести) цивилизацию глобальные социально-экономические процессы, руководимые ложными основаниями. Оба побуждения заставили автора упомянутого выше трактата счесть философию хозяйства «завтрашним днем в философии»[564]. И полагаю, это мнение доказало свою справедливость теперь, когда завтрашний день уже стал сегодняшним, а философское дело Булгакова в этой области далеко не довершено.
Углубившись в классику экономической науки, Булгаков обнаружил, что сами основополагающие концепты ее, такие, как «хозяйство», «потребление», «богатство», «труд», фактически не определены и нуждаются в метаэкономических дефинициях, которые он и постарался дать сквозь призму софиологии.
Собственно «консумеризма», идеологии потребительства, мы не найдем среди непосредственных объектов его анализа. Это понятно. В те десятилетия, когда Булгаков занимался метафизикой и этикой хозяйства вплотную (и даже в политической экономии не без основания видел «прикладную этику», направляющую поведение хозяйственных агентов), новый XX век еще не осознал и не проявил себя как «век масс». Консумеризм же как идеал «демократического» и принципиально неограниченного потребления принадлежит именно торжествующему «веку масс» и так называемому демокапитализму. Размышляя о природе потребления в «Философии хозяйства» или об этике потребления в связи с фигурой Т. Карлейля и вводимой в российский оборот концепцией М. Вебера, Булгаков как правило не идет дальше остановившего его внимание понятия «роскоши» или вскользь им упоминаемых «измышленных потребностей»[565].
Хотя предчувствие перемен у него было. Недаром в ранней работе 1903 года «Об экономическом идеале» он придирчиво цитирует труд Вернера Зомбарта «Der moderne Kapitalismus», где автор, немецкий экономист и социолог, с энтузиазмом утверждает, что, если прежде «даже Гёте жил в доме, убранство которого нашему теперешнему вкусу представляется жалким и нищенским» и «даже художники не знали волшебного очарования обстановки из красивых вещей», то теперь «явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с расточительным изобилием, создаст целый мир вожделений и красивых форм», куда уже входит эстетическая обстановка «ресторанов и отелей», «поездов и пароходов», торговых домов и деловых помещений, а прежде всего – «магазины с парфюмерными товарами», «салоны для завивки дам»[566] и т.п. Уверяя, что «деловая и торговая жизнь пропитывается красотой»[567], Зомбарт как бы устраняет из понятия роскоши всякий признак сословного аристократизма, всегда служивший поводом равно к обличению и к оправданию излишеств; однако Булгаков не забывает довершить выписки из немецкого экономиста еще одним, отнюдь не демократическим, его соображением: «Мы сделались богаты потому, что целые расы и племена умерли за нас, целые части света обезлюделись, целые страны и культуры опустошены»[568]. Эти слова – сегодня может показаться – словно списаны с какой-нибудь антиглобалистской листовки. Но у Зомбарта они исполнены очевидного «европоцентрического» самолюбования, и возмущенный критик, Булгаков, не удерживается от возгласа: «Но довольно этого мещанского бреда, сдобренного модным ницшеанством»![569]
Во всех писаниях Булгакова «мещанство», «духовное мещанство» – особая антропологическая категория, означающая упразднение святыни в душе человека (горизонтальное существование, – что позволительно сравнить с «одномерным человеком» современных социологов). В другом месте, описывая социальное мировоззрение Томаса Карлейля[570] и пользуясь его сатирическими образами, равно как и выражением Владимира Соловьева, Булгаков представляет капитуляцию людских множеств перед утилитарным потребительством в виде пути от первобытного «зверочеловечества» к грядущему «свиночеловечеству».
Но несмотря на то, что и «мещанство», и «свиночеловечество» (эта непристойная антитеза «богочеловечества») являются у Булгакова понятиями или тропами не чисто моралистическими, а, несомненно, и метафизическими, они не выходят еще за грань укора или предупреждения, не имеют положительной альтернативы, так сказать, в своем философском тылу. В тем большей степени этот изъян разделяет сегодняшняя антиконсумеристская публицистика в преобладающей ее части.
Александр Солженицын предложил своим современникам формулу «Раскаяние и самоограничение», и ее нельзя не назвать прозорливой, хотя Солженицын говорил о раскаянии в несколько иной связи, нежели глобальная переориентация человечества. Действительно, самоограничение как новый цивилизационный лозунг невозможно без «метанойи», без «перемены ума», отвержения многих прежних мотивов и целей как разрушительных и осуждения их как греховных. Когда с трибуны Римского клуба прозвучала онаученная пропозиция насчет «пределов роста», это был как раз призыв к самоограничению без покаяния, попытка остановиться и остаться в прежнем качестве, в страхе за сохранность именно этого достигнутого качества, – призыв нереалистичный и бесчеловечный одновременно (о чем здесь нет возможности распространяться). Человечество в целом не слишком прислушалось к рекомендациям. Но поскольку адресатом Римского клуба было уже постхристианское человечество, оно ответило в идейном плане на
