происходит именно то, что, достигая высшей «нищеты», человек соединяется с божественной пропастью. Как же нам в таком случае следует помыслить различие между двумя безднами? Только различая ничтожество первоначальной бездны («Божества») и ничтожество изначального жеста стягивания (тем, что Шеллинг называл Zusammenziehung), жестом высшего самомнения, бегства от реальности и сокращения до точечности «Я». В мистической традиции именно Якоб Беме сделал этот важный шаг вперед. Это отступление-в-себя является первоначальной формой Зла, так что также следует сказать, что Экхарт еще не в состоянии помыслить злой аспект божественного. И в этом сдвиге от Ничто как пропасти Божества к Ничто как пропасти самого моего «Я», перехода от потенциальности к актуальности есть необходимость: божественная пустота – чистая потенциальность, которая может актуализироваться только в обличии точечности Зла, а рождение Сына-Слова – способ переместиться по ту сторону Зла.
С этим связана дальнейшая неспособность Экхарта помыслить встречу с Вещью, которая не была бы просто встречей с тварным объектом/субстанцией. В этом особом смысле Экхарт упускает центральное свойство иудео-христианской традиции, в которой встреча человека с божественным – не результат отступления в глубины моего внутреннего «Я» и вытекающего осознания тождества внутренней сути моего «Я» и внутренней сути Божественного (атман-браман в индуизме и т. д.). Это неоспоримый аргумент в пользу глубокой связи между иудаизмом и психоанализом: в обоих случаях делается акцент на травматической встрече с пропастью желающего Другого – встреча еврейского народа с его Богом, чей непостижимый Зов разрушает рутину повседневной жизни; встреча ребенка с загадкой наслаждения (jouissance) Другого. По-видимому, это свойство отличает иудейско-психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном само-очищении, на добродетели как осуществлении самой сокровенной возможности человека), но также, не в меньшей степени, от христианства – разве последнее не «преодолевает» Инаковость еврейского Бога с помощью принципа Любви, с помощью примирения/единения в Боге и Человеке, в божественном становлении-человеком. Что касается базового противопоставления между язычеством и иудейским разрывом, он определенно обоснован: как язычество, так и гностицизм (возвращение предписания иудео-христианской позиции в язычество) подчеркивают «внутреннее движение» духовного самоочищения, возвращение к истинному Внутреннему «Я», «пере-открытие» себя самого, в отличие от иудео-христианского понятия внешнего травматического столкновения (божественный зов к еврейскому народу, Божий Зов к Аврааму, непостижимая благодать – все они полностью несопоставимы с нашими «внутренними» качествами, даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Здесь Кьеркегор был прав: здесь Сократ противоположен Христу, внутреннее движение воспоминания против возрождения через шок внешнего столкновения. Именно этот предельный пробел навсегда отделяет Фрейда от Юнга: тогда как изначальная проницательность Фрейда касается внешней травматической встречи с Вещью, которая воплощает наслаждение, Юнг снова вписывает тему бессознательного в обычную гностическую проблематику внутреннего духовного движения само-постижения.
Тем не менее с христианством проблема усложняется. Жан Лапланш в его «общей теории соблазнения» представляет точную формулу встречи с непостижимой Инаковостью как фундаментальный факт психоаналитического опыта[80]. Тем не менее сам Лапланш же и настаивает здесь на абсолютной необходимости движения от загадки к загадке – это точная вариация знаменитого выражения Гегеля о Сфинксе: «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян»:
Если говорить, используя фрейдовские термины, о загадке женственности (что такое женщина?), я предлагаю вместе с Фрейдом перейти к функции загадки в женственности (чего хочет женщина?). Таким же образом (хотя Фрейд сам не предпринимает этого шага), то, что он называет загадкой табу, отсылает нас обратно к функции загадки в табу. И еще более – загадка траура отсылает нас к функции загадки траура: чего же хочет мертвый человек? Чего он хочет от меня? Чего он хотел мне сказать? Загадка, таким образом, отсылает к инаковости другого, и инаковость другого является его ответом на его бессознательное, то есть его инаковостью себя[81].
Но разве не крайне важно также совершить этот шаг касательно понятия Dieu obscur, или ускользающего, недоступного Бога: такой Бог также должен быть недоступен для себя самого, ему следует иметь в себе темную сторону, нечто, что в нем есть больше, чем он сам? Возможно, этим объясняется переход к христианству от иудаизма: последний остается на уровне загадки Бога, тогда как христианство сдвигается к загадке в самом Боге. Вовсе не противоположные понятию Логоса как Откровению в Слове или через Него, Откровение и загадка в Боге строго соотносятся, они являются аспектами одного и того же жеста. То есть именно потому, что Бог является загадкой также в себе и для себя, потому что он обладает непостижимой Инаковостью в себе, был вынужден возникнуть Христос – для того, чтобы Бог открылся не только человечеству, но и самому Богу. Лишь через Христа Бог полностью реализуется как Бог. В том же духе нам так же следует противостоять модному тезису о том, как наша нетерпимость к внешнему (этническому, сексуальному, религиозному) другому является выражением предположительно «более глубокой» нетерпимости к подавленной или дезавуированной Инаковости в нас самих: мы ненавидим чужих или нападаем на них потому, что не можем примириться с другим внутри нас самих… Против этого топоса (который в духе Юнга «впитывает» травматическое отношение к Другому в неспособность субъекта завершить его «внутреннее движение» полного примирения с тем, кто он есть) мы должны подчеркнуть, что по-настоящему радикальная инаковость – не инаковость в нас самих, «чужой в нашем сердце», но сама Инаковость другого ему самому. По-настоящему христианская любовь может возникнуть лишь внутри этого движения: как вновь и вновь акцентирует Лакан, любовь есть любовь к другому постольку, поскольку он отсутствует – мы любим другого из-за его ограниченности. Радикальным выводом из этого будет то, что если Бога следует любить, то он должен в себе быть несовершенным, непоследовательным; в нем должно быть нечто «больше, чем он сам». Именно это не в состоянии помыслить Экхарт: Бог – травматическая Вещь, которую нельзя свести к тварному Нечто – для него «Нечто чуждое попадает в мой разум со всем, что он узнает извне»[82].
Щурман очень точно подмечает эту двусмысленность: тот «прорыв», который пытается сформулировать Экхарт – является ли он «прорывом по ту сторону всего, у чего есть имя», или же высшим моментом отчуждения, чтобы дать дорогу «пусть Сын Божий родится в тебе»[83]? Решение Щурмана – окончательная событийность[84]. У Экхарта присутствует двойное движение: сперва от субстанциальных сущностей к процессу, событию, становлению (во взаимодействии между учителем и учеником единственная истинная реальность – событие возникновения Знания, т. е. смешение двух сущностей, учителя и ученика – или Бога и человека, – является не субстанциальной, но событийной); затем сдвиг от движения, процесса становления
