В поле зрения Тэрнера оказались движение бхакти в Индии; монашеский орден, основанный Франциском Ассизским; милленаристские культы прошлого и современности; движение хиппи, а также творчество У. Шекспира, М. Ганди, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова и многие другие, непривычные для антропологии явления[1305].
Все это многообразие интересов имело под собой одно основание – универсальную модель социокультурного процесса, диалектика которого была «подсмотрена» Тэрнером при изучении ритуалов африканцев-ндембу. Онтологическое обоснование изоморфизма ритуала и общественного развития, ритуала и литературного творчества, ритуала и театрального представления имело у него в целом эклектическую природу – это и традиции классической эволюционной антропологии, и психоанализ З. Фрейда и К. Юнга, и интерпретативная антропология К. Гирца, и структурная лингвистика и многое другое. В различных вариантах этого обоснования можно усмотреть отзвуки позитивистской убежденности в существовании общественных закономерностей и новые для антропологии феноменологические веяния, ведущие к герменевтической интерпретации культурных явлений. Скорее всего, Тэрнера не удовлетворяла неопределенность исходных постулатов его теоретической концепции, и он размышлял о возможности более основательной их аргументации. Об этом говорит его попытка связать выявленные им инварианты ритуальной / социальной динамики с некими фундаментальными нейробиологическими процессами в человеческом организме, предпринятая в самом конце жизни. В 1980 г. он стал изучать труды по нейробиологии и выдвинул гипотезу о том, что дуализм человеческого мышления и социального поведения, отраженные в его модели «коммунитас – структура», соответствует дуализму строения человеческого мозга, правое полушарие которого ведает образным, целостным, символическим восприятием мира (ориентация на коммунитас), а левое – рационалистическим, дискретным, логически артикулированным отношением к миру (ориентация на структуру)[1306]. За год до смерти Тэрнер изложил свою гипотезу в докладе «Тело, мозг и культура», который он прочитал в Чикагском университете и вызвал у переполненной аудитории овацию.
3.3. Когнитивная антропология М. Дуглас
Новые веяния в британской социальной антропологии послевоенной поры получили оригинальное воплощение в творчестве Маргарет Мери Тью Дуглас (р. 1921). Она родилась в семье британского колониального чиновника, служившего в Бирме. Ее мать была ирландкой, она рано умерла, и Мери Дуглас воспитывалась в семье деда по матери – ревностного католика. Это обстоятельство существенно для понимания многого в научной деятельности М. Дуглас – ее ранний опыт католического мировосприятия (она обучалась в школе католического монастыря Священного Сердца) сказался на ее антропологической работе, в которой оппозиция «католицизм – протестантизм» незримо присутствует в трактовке явлений духовной культуры, кроме того, этот опыт определил ее особое внимание к Священному Писанию, изучению которого она посвятила немало своих трудов.
Первоначально Дуглас обучалась в Сорбонне (один семестр) и Оксфорде, где изучала философию, политологию и экономику, но полный курс не прошла, поступив в 1943 г. на службу в колониальную администрацию, где и определился ее интерес к социальной антропологии. В 1946 г. после демобилизации она поступает на кафедру Эванс-Причарда в Оксфорде. Здесь она оказалась в эпицентре теоретических дискуссий, определявших развитие социальной антропологии. Наибольшее влияние на формирование ее научного мировоззрения оказали, помимо Эванс-Причарда, сотрудники его кафедры Ф. Штайнер и М. Шринивас. Это влияние привело к тому, что основой ее научной деятельности стало сочетание классической структурно-функциональной парадигмы и новых феноменологических веяний в интерпретации полевого материала. В итоге Дуглас изначально была ориентирована на проведение интенсивных полевых исследований и с 1949 по 1951 г. изучала народ леле в Бельгийском Конго. По материалам этой полевой работы она написала свою докторскую диссертацию, защищенную ею в 1953 г., и опубликовала на ее основе в 1963 г. монографию «Леле Касаи»[1307]. Этот труд не стал сенсацией в британской антропологии, он представлял собой не более чем добротное этнографическое описание одного из африканских народов, выдержанное в лучших традициях этого жанра, созданного Малиновским и развитого его учениками, но в нем уже видны элементы новой оригинальной парадигмы, развернутой в более поздних работах Дуглас и называемой иногда «когнитивной антропологией».
Эта парадигма восходит к идеям учителя Дуглас – Эванс-Причарда, который в работах об африканских народах азанде, нуэрах, шиллуках, динка продемонстрировал глубокую зависимость их представлений о пространстве и времени от их социальной структуры и образа жизни, а также разработал принципы диалогического подхода в изучении религии и призвал антропологов к союзу с историками. Важным моментом в создании методологии когнитивной антропологии Дуглас было новое осмысление наследия Э. Дюркгейма и членов его социологической школы, а также опыт изучения религиозного сознания и ритуальной практики древних евреев, проводимого преподавателем оксфордской кафедры Францем Штайнером и аналогичные исследования индуизма индийского ученика Рэдклифф-Брауна Маюра Шриниваса. Дуглас формировалась как исследователь в атмосфере поиска новых подходов в британской социальной антропологии, подходов, в частности, ориентированных на новую трактовку традиционных для этой науки проблем изучения религиозных представлений и ритуала.
В этом процессе тон задавали исследования М. Глакмена и членов его Манчестерской школы, среди которых в 60 – 70-х годах особую популярность получили работы ровесника Дуглас В. Тэрнера. В ее трудах ощущается влияние идей Э. Лича и К. Леви-Строса.
Первым исследованием, в котором была сделана заявка на новый подход в изучении когнитивной культуры, стал труд 1966 г. «Опасность и чистота. Анализ представлений об осквернении и табу»[1308]. Эта книга, сразу же сделавшая Дуглас известной в научном сообществе далеко за пределами антропологии, посвящена разработке старой проблемы сопоставления мыслительной деятельности «дикарей» и современных европейцев, проблемы, получившей с легкой руки Л. Леви-Брюля название «проблемы первобытного мышления». В мировой этнологии при разработке этой темы давно уже стало общим местом резкое противопоставление «нас» (европейцев) и «их» («дикарей»). Как уже отмечалось выше, первым, кто сделал попытку убрать этот барьер еще в 30-х годах, был Эванс-Причард в своей полемике с Леви-Брюлем и в монографии о религии нуэров. Дуглас продолжила эту линию. Пафос ее книги, по ее же признанию, заключался в том, чтобы «освободить так называемых примитивных людей от обвинений в том, что у них иная логика и они мыслят по-другому… в “Чистоте и опасности” реабилитируется рациональное поведение примитивного человека: табу оказывается не чем-то непонятным, но вполне разумным стремлением защитить общество от разрушающего его поведения»[1309]. Во введении к книге Дуглас отмечает наличие в антропологической литературе некоего штампа – априорного положения о том, что примитивные религии базируются на двух особенностях, отличающих их от развитых мировых религий – страхе перед неведомым и боязни осквернения. Как антрополог-полевик она категорически утверждает, что у примитивных народов «нет никаких следов страха» и, ссылаясь на работы Эванс-Причарда, представляет их религиозную жизнь средоточием жизнерадостности и беззаботности[1310].
Дуглас резко выступает против европейского высокомерия в отношении первобытной религии: «В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии»[1311], достается от нее и класси кам антропологии, в частности Дж. Фрэзеру и Б. Малиновскому. Об отношении последнего к магии, выраженном в его пресловутой «прагматической теории» этого явления, она пишет: «Как же он мог так легкомысленно отделить магические ритуалы от всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал»[1312]. Католические основания мировоззрения Дуглас сказываются на ее отношении к протестантским трактовкам Ветхого Завета, в частности к работе Пфайфера «Книги Ветхого Завета», в которой не допускается мысль, что «ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью». Об этой позиции она говорит: «Это не история, а очевидный набор предрассудков антиритуализма»[1313].
