переходим от данного горизонта Слова само рождение Слова – лишь в этом моменте мы возвращаемся к Слову, но на противоположной стороне ленты Мебиуса, так сказать, мы фактически «снимаем» его. Решающий шаг к Богу как абсолютной личности совершил только Якоб Беме – приведем точную цитату Генри Корбина о различии между Экхартом и Беме, который понимал необходимость перехода к абсолютной личности, которая «освобождается из неопределенности изначального Абсолюта, Absconditum»[96].
В обоих мы конечно же сталкиваемся с тем же самым глубоким чувством мистического Божества как неопределенного Абсолюта, недвижимого и неизменного в своей вечности. Начиная с этого момента, впрочем, пути мастеров расходятся. Для Мейстера Экхарта Deltas (Gottheit, божество) превосходит личного Бога, и последнему следует быть превзойденным, так как он коррелятивен с человеческой душой, миром и существом. Личный Бог, следовательно, является лишь одним шагом на пути мистика, так как этот личный Бог подвержен влиянию со стороны ограничения и негативности, небытия и становления; «он становится и расстановится» (Er wird und entwird). «Экхартианская душа» стремится освободиться от него, чтобы избежать ограничений бытия, он – ничто конечности и всего, что могло бы ее удержать. Следовательно, ей следует сбежать от себя, чтобы погрузиться в бездну божества, в Abgrund, чьего дна (Grund) она никогда не может достичь. Концепция и отношение к этому вопросу Якоба Беме полностью отличны. Он ищет освобождения в утверждении самости, в постижении истинной самости, его вечной «идеи»… Таким образом, все переворачивается с ног на голову: не личный Бог является шагом к Deltas, неопределенному Абсолюту. Вовсе наоборот – этот абсолют является шагом к порождению, вечному рождению личного Бога[97].
Экхарт все равно не мог понять, что «Абсолют, освобожденный от всякой определенности, все равно еще только подлежит освобождению от этой определенности»[98]. Таким образом, все оборачивается вокруг внутреннего напряжения «ничто». Есть старый еврейский анекдот, который нравился Деррида, про группу евреев в синагоге, которая публично признает свою ничтожность в глазах Бога. Вначале поднимается раввин и говорит: «Господи, я знаю, что я бесполезен. Я ничтожество». После него встает богатый бизнесмен и бьет себя в грудь: «Господи, я тоже бесполезен, ведь я одержим материальными благами. Я ничтожество». Как только это представление заканчивается, поднимается обыкновенный бедный еврей: «Господи, я ничтожество». Богатый бизнесмен пинает раввина и шепчет ему на ухо с презрением: «Вот наглец! Посмел утверждать, что тоже ничтожен!». Таким образом, существует также «позитивное» ничто, которое расчищает пространство для творчества, и то, что существует в этом ничто – «будучи» им – больше, чем просто является чем-то. В западной традиции это напряжение впервые было ясно сформулировано в Каббале касательно двух терминов для обозначения ничто (йности), ayin или afisah. На первый взгляд, ничто есть «барьер, с которым сталкивается мыслительная способность человека, когда достигает пределов своих возможностей… существует сфера, которую не может интеллектуально преодолеть ни одно тварное существо, и которое, следовательно, можно определить только как “ничто”»[99]. Тем не менее это простое понятие ничто как негативного определения абсолютной трансцендентности Бога в дальнейшем развивается куда более тревожно; во-первых, традиционная доктрина сотворения ex nihilo преобразуется на основе этого понятия в «мистическую теорию, указывающую на точную противоположность того, что оказывается буквальным значением фразы»[100]. В своем традиционном значении creatio ex nihilo предполагает, что Бог сотворил реальность радикальным образом: он не только преобразовал или (пере)организовал предсуществующий материал, но фактически установил сотворенную вселенную «из ниоткуда», не полагаясь на какую-либо до-существующую реальность. В своем новом смысле это предполагает «прямо противоположное»: «возникновение всех вещей из ничто Бога»[101]. «Ничтойность» ничто самого Бога, т. е. creatio ex nihilo, предполагает, что вещь появляется «из ниоткуда» и у нее нет причины в виде поддающегося определению основания. (В этом смысле чудо творения ex nihilo также случается в нашей обыкновенной/повседневной реальности, когда известный объект внезапно обретает «из ниоткуда» новое измерение.)
Но это еще не все. Основополагающая посылка понятия «ничто» в качестве первого акта божественного (само)проявления – «поскольку в реальности не существует различия между первым шагом к проявлению у Бога, этот шаг нельзя определить в какой-либо качественной манере и можно описать лишь как «ничтойность»[102]. Это очень утонченный анализ: до отличия самого себя от своих творений, до установления сотворенных сущностей как отличных от него самого, Бог должен раскрыть пропасть в самом себе, т. е. создать пространство для творения: иными словами, прежде чем определить различия, должно быть (как называл его Делез) чистое различие, различие в чистой интенсивности, которое нельзя приложить ни к какому различению качеств или свойств. Для получения представления об этом, вспомните совместный опыт того, как – например, мы влюбляемся – объект может подвергнуться таинственному, радикальному пресуществлению, «ничто не остается таким, как было», хотя с точки зрения опыта все остается таким же. Это je ne sais quoi, которое «все меняет» в объекте маленькое а Лакана.
Это означает именно то, что здесь следует осуществить гегелевский диалектический разворот: изначальное противопоставление – «ничто» как способ явления (для нашего конечного разума) бесконечной действительности творческой силы Бога, то есть как «для-нас» непостижимого божественного В-Себе – должно быть перевернуто, так что Бог как верховный Творец, как высшее существо, напротив, является тем путем, которым нам (нашему конечному разуму) является ничто. С этой точки зрения скорее именно ничто соответствует божественному В-Себе, а мираж Бога как верховного Существа соответствует Богу в способе его явления, в его «для-нас».
«Тайна, слишком глубокая и страшная…»
Что же это за «тайна, слишком глубокая и страшная», как выразился Честертон, которую не смогли преодолеть ни Ортодоксия, ни Экхарт? Давайте обратимся к самому Честертону, к его религиозному триллеру «Человек, который был Четвергом». Эта история повествует о Габриэле Сайме, молодом англичанине, совершившем архетипическое честертоновское открытие – что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее из восстаний. Центральный персонаж романа – не сам Сайм, но таинственный глава сверхсекретного подразделения Скотленд-Ярда, убежденный, что «совершенно интеллектуальный сговор вскоре будет представлять серьезную угрозу самому существованию цивилизации»:
Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах… Работа полицейского-философа… требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов,
