В ком, в свою очередь, будут искать опору силы внешней агрессии, заинтересованные в том, чтобы изнутри разложить и деморализовать атакованный ими социум? Разумеется, в людях, давно уже тайно или явно этому социуму себя противопоставивших. Речь идет не только о тех, чья асоциально-индивидуалистическая установка отягчена какими-то этническими обидами и счетами. Можно в целом говорить о том, что гедонистический индивидуализм, заявивший о тотальной социальной неангажированности и безответственности, в целом является опорой инициаторов нового территориального передела мира.
Социология досуга, открывшая этот тотально демобилизовавшийся индивидуализм, исследовала характерные миграции во времени. Хронополитика такого индивидуализма состоит в стремлении всячески отгородиться, забаррикадироваться от тех типов социального времени, в которых присутствует элемент коллективной мобилизации и ответственности. Эти формы социального времени подвергаются дискредитации со стороны новых гедонистических идеологий как архаичные, традиционалистские, авторитаристские.
Практически не изученной остается геополитика гедонистического индивидуализма. Она раскрывается в свете его стремления покинуть «трудные» пространства и эмигрировать в «легкие». При этом для дополнительного облегчения жизни в новом пространстве стараются как можно больше прихватить из старого, покидаемого. И разумеется, этим миграциям сопутствует шлейф идеологии: покидаемое пространство всячески дискредитируется в глазах "мировой общественности" как невыносимое, непригодное для "нормальной, цивилизованной жизни", загрязненное недочеловеками, заряженное агрессией.
До сих пор международная статистика фиксирует профессиональные международные миграции или миграции беженцев. Но скрытым остается особый миграционный пласт, связанный с миграциями гедонистического индивидуализма, который чаще всего обретает превращенную форму мигрантов, заинтересованных в реализации своих не признанных на родине талантов и достоинств, мигрантов-диссидентов и т. п. Этот тип геополитических перемещений нового индивидуализма вносит свой вклад в наблюдаемые ныне процессы социальной деградации и хаоса.
Мобилизованный индивидуализм классического модерна, как и его соперник — мобилизованный коллективизм, способствовали цивилизованному освоению пространств; трудное их не отталкивало, а манило.
В этом смысле можно наблюдать известную социально-психологическую корреляцию между практиками индивидуалистических первопроходцев, описанных Джеком Лондоном, и практиками коллективистского первопроходства советского типа, описанного Н. Островским и другими представителями "социалистического реализма". Тех и других героев воодушевлял прометеев порыв новоевропейского титанизма, связанный с верой в окончательное преобразование жизни и покорения природы. Между героями этих миров была возможна коммуникация, о чем и свидетельствовал мировой литературный процесс того времени. Новый тип планетарной гедонистической миграции способствует не только растущей международной незащищенности покидаемой "мировой периферии", но и ее экономической и интеллектуальной деградации.
Герои классического модерна обживали и преобразовывали "трудное пространство". Герои постмодерна просто их покидают, создавая небезопасные вакуумы. Но природа, как известно, не терпит пустоты. Оставленные гедонистическими индивидуалистами геополитические и геоэкономические пустоты, с одной стороны, заполняются разного рода социальными и технологическими шлаками; с другой стороны, они провоцируют зарубежных «миссионеров» и «первопроходцев», глядящих на оставленное пространство несыновними глазами внешних оценщиков.
Глава третья
Либеральное разрушение общества
Старая истина, касающаяся справедливых и несправедливых войн, должна нами быть принятой во внимание, если, конечно, мы не утописты, очередной раз ждущие рая на земле и мира без войн. Парадокс состоит в том, что самые страшные и разрушительные войны наступают вслед за внедрением в сознание очередной пацифистской утопии. Так было накануне Первой мировой войны, так произошло и теперь. Но, признав неизбывную греховность и несовершенство нашего земного существования, мы не имеем права все мазать черной краской, стирая принципиальное различие между агрессорами и жертвами агрессии, между империалистическими "джентльменами удачи" и защитниками своего отечества. Асимметрия в позициях двух сторон: тех, кто пришел захватывать, и тех, кто поднялся на защиту, проявляется и в том, что агрессивный социум война разлагает, тогда как социум, достойно сопротивляющийся, она сплачивает, одновременно способствуя его скорейшему очищению от шлаков. Агрессоры — и внутренние, и внешние, и те, кто решил экспроприировать чужую территорию, и те, кто решил экспроприировать принадлежащую народу собственность, — представляют сторону разложения.
Но прежде империалистических захватов и экспроприаций криминальной приватизации — процессов разложения социума в зримо материальных формах — происходит его духовное разложение. Война есть продолжение духовного разложения цивилизации другими средствами. Вот почему анализу военного вандализма должен предшествовать анализ духовных катастроф цивилизации.
§ 1. Либеральное отрицание общества — генератор грядущей катастрофы
Современную либеральную идеологию можно понимать как процедуру разложения всех обществ до уровня несвязанного одноклеточного состояния. Эту одноклеточность представляет либеральный индивид, порвавший все социальные связи и обязательства и выступающий в качестве носителя единственного интереса — своего частнособственнического. Прежде чем либеральная Америка объявила войну всему миру, представители либеральной идеологии объявили войну всему культурному наследию человечества, обозвав его "агрессивно-традиционалистским". Мы очень сузим характер либеральной войны с социальностью как таковой — со статусом человека как существа, имеющего социальные привязанности и обязанности, если сведем дело только к рыночному максимализму либералов, не теряющих социального государства и других ограничений рыночного "естественного отбора". За асоциальностью либерального рынка "чикагского образца" скрывается более глубокая и последовательная асоциальность, выражаемая уже не "специалистами по рынку", а "специалистами по культуре". Люди, с тех пор как они появились на земле в качестве вида homo sapiens, владеют не одним, а двумя видами капитала: материальным (экономическим) и духовным (символическим).
Понятие символического капитала сформулировано специалистами в области культурной антропологии и этнологии, изучающими так называемые "примитивные общества", еще не знающие рыночных отношений. Нельзя думать, будто классическая дихотомия материального и духовного покрывает культурно-антропологическую дихотомию экономического и символического. Понятие символического относится не просто к духовным ценностям и к духовному производству, а к социально мобилизованной духовности, выступающей как инструмент людского социального сплочения.
Самая большая тайна, ныне скрываемая от нас новой господствующей идеологией, состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей. Не случайно экономикоцентристский либерализм (как и другие экономикоцентристские идеологии) знает только два состояния человечества: физического — «доэкономического» принуждения, и экономической свободы, при которой люди вступают в отношения с себе подобными под влиянием материальной выгоды и личного экономического интереса.
Сегодня, когда человеческому обществу как таковому грозит распад, вырождение в звериную стаю, ведущую между собой беспощадную борьбу, будь то борьба индивидов в условиях "рыночного беспредела", не ограниченного законами и моралью, или беспощадная борьба государств за планетарные ресурсы, нам жизненно необходимо заново осмыслить, что же на самом деле представляет собой настоящее человеческое общество и чем оно действительно скрепляется. Не уяснив этого, мы не поймем, что же нам надо — перед угрозой окончательного распада цивилизации — защищать и какими способами.
Культурные антропологи, изучившие механизмы образования социума в чистом виде — без последующих экономикоцентристских напластований, — ввели понятие коллективного символического капитала. Они доказали, что собственно человеческая связь выводит нас за пределы дилеммы: либо принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе экономического интереса. И то, и другое настоящим объединением, образующим собственно человеческий социум, не является. Для того чтобы объединяться в собственно человеческом смысле, людям надо иметь общую духовную собственность — те ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. Наряду с этой копилкой общих ценностей людей объединяет копилка общей памяти: не только обычаи, которым следуют не рассуждая, но и культурные герои, продолжающие служить образцами. К коллективному символическому капиталу относится и так называемый габитус — понятие, которым активно оперирует современная социологическая школа французского постструктурализма. По определению П. Бурдье, габитусы — это "системы устойчивых и переносимых диспозиций… предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, то есть как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее…".[14] Данное определение, весьма тяжеловесное по форме, как и многие другие определения, вырабатываемые изотерическим сообществом философских профессионалов, является весьма глубоким по содержанию. Оно вводит нас в новую отрасль знания, касающуюся культурной экономии. Так уж случилось, что специалисты в области политической экономии попытались узурпировать чужую для них область культурной экономии, при этом полностью игнорируя ее специфику. Политическая экономия сформулировала закон экономии времени, разъясняющий и процедуры, посредством которых на единицу богатства общество (самодеятельное население) затрачивает все меньше общественно необходимого времени, и вектор исторического движения — от более трудоемких ко все менее трудоемким способам производства. Но культурная антропология открыла, что аналогичные законы действуют в области социокультурной организации человеческих сообществ: выигрывают те из них, которые меньше тратят времени на взаимное согласование действий, на разъяснение коллективных целей, на то, чтобы общественно полезные действия совершались людьми с минимальным психологическим напряжением. Ключевым понятием этой теории культурной экономии и является понятие габитуса. Я определил бы габитус как способ согласования практик человека с заветами коллективной памяти, ставшими культурной нормой — с одной стороны, и коллективными целями и проектами — с другой. Как пишет Бурдье, "являясь продуктом истории, габитус производит практики, как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно— саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей" (с. 105).
