Желание поскорее расквитаться и не иметь долгов, столь чтимое наследниками "протестантской этики", означало бы здесь уничтожение высокочувствительного поля внеутилитарной социальной чувственности. Буржуазный экономический закон экономии времени экономит больше того, о чем говорят экономисты: он не только сокращает личные трудовые усилия на единицу продукции, но и сокращает время, отдаваемое социальному производству в собственном смысле. Социальность, не поддерживаемая социальными усилиями по "сокрытию утилитарной подоплеки" человеческих отношений, просто распадается, заменяясь квазисоциальными отношениями сугубо утилитарного, «вещеподобного» обмена.
Капитуляция Бурдье — социального антрополога перед давлением нового великого учения "чикагского образца" происходит, несмотря на все оговорки французского интеллектуала, стыдящегося американских примитивов. Он ссылается на М. Мосса — антрополога, ярко описавшего отношения дарения в их отличии от отношений обмена, но в конце концов также капитулировавшего перед всесильной современностью. "Именно римляне и греки, — пишет Мосс, — которые, возможно, вслед за северными и западными семитами изобрели различие обязательного права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена… Именно они, посредством подлинной, великой и достойной уважения революции, преодолели всю эту устаревшую мораль…" (с. 223).
Революция, как мы видим, продолжается: из исторически одноактной, «формационной», она превратилась в перманентную; в ходе ее продолжается экспроприация всего колоссального символического капитала, нажитого человечеством в ходе добуржуазной истории.
Бурдье описывает символический капитал на языке психоанализа: "В рамках экономики, по определению отказывающейся признать «объективную» суть экономических практик, то есть закон "голого интереса" и "эгоистического расчета", сам "экономический" капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицательный капитал… признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала… это и есть символический капитал…" (с. 230).
Здесь автор, как видим, попадает в плен господствующей идеологии: он, во-первых, отрицает подлинность символического капитала — в духе психоаналитического заподазривания высших мотивов, а во-вторых, начинает верить в осуществимость либеральной антиутопии — в полное и окончательное преодоление "символического иллюзионизма", маскирующего "рыночную правду" любых человеческих отношений. Вся добуржуазная многотысячелетняя история отношений, равно как и вся реальность современных внеэкономических отношений, рассматривается Бурдье как психоаналитическая уловка извечного инстинкта стяжательности, несправедливо «репрессированного» в прошлом, но сегодня идущего к своей полной и окончательной легитимизации.
Но здесь у Бурдье возникает та же двусмысленность, что и у Маркса: он колеблется между определением символического как исторически преодолимой и, в конечном счете, незаконной (бессмысленной) нагрузки к утилитарным (рыночным) отношениям обмена как единственно истинным и рациональным и определением его как извечного alter ego буржуазного экономизма. Социологии "приходится вновь включать в полную характеристику своего объекта те первичные представления о нем, которые поначалу она должна была разрушить, добиваясь «объективной» характеристики. Социология должна принимать в расчет оба вида собственности: с одной стороны, материальная собственность, которая может быть исчислена и изменена, а с другой стороны, собственность символическая, которая есть не что иное, как та же материальная собственность…" (с. 266). Иными словами, символическое прикрытие той правда, что люди на деле бесконечно чужды и безразличны друг другу — вплоть до того, что каждый из них предпочел бы быть единственным обитателем всего земного пространства, — прикрытие этой «правды» в то же время зачем-то необходимо людям.
Попытка ответа на этот вопрос дает ряд вариантов.
Первый, отвечающий установкам «радикал-либерализма», состоит в том, что потребность в таком прикрытии является временной и исторически преодолимой — как пережиток сознания, еще не порвавшего связи с "традиционалистским мифом".
Второй, сближающий либеральную идеологию с ницшеанским "дерзанием сверхчеловека", состоит в том, чтобы разделить сознание господина, знающего подлинную правду, и сознание раба, которое обречено быть обманутым "более проницательными" и даже нуждается в обмане. Здесь все богатство символического (как духовное богатство христианства у Ницше) оказывается рабским богатством, то есть свидетельством неприспособленности к действительности, по крайней мере к современной действительности.
Наконец, третий вариант, отражающий мироощущение буржуа как «инородца», извне внедрившегося в туземный социум с целью его экономического потрошения, сводится к истолкованию символического как уловки, посредством которой удостоиваются легитимизации практики, сами по себе нелегитимные. В концепции П. Бурдье этот вариант предусмотрен: "Становится… понятным, почему развитие субверсивно-критических сил, вызванных к жизни наиболее грубыми формами «экономической» эксплуатации, предопределяет возврат к способам накопления, основанным на конвертировании экономического капитала в символический; таковы, например, разнообразные формы легитимирующего перераспределения — публичного ("социальная политика") или приватного (финансирование «некоммерческих» фондов, дарения больницам, учебным и культурным учреждениям и т. д.)…" (с. 264).
Здесь, таким образом, содержится догадка о том, что буржуазные «экономические» практики сами по себе, по своему имманентному содержанию, вообще не подлежат легитимации, они могут снискать не признание, а только терпимость со стороны общества, в случае если предложат ему ту или иную «компенсацию». Такой вариант в целом вписывается в теорию происхождения капитализма, развиваемую Г. Зиммелем и В. Зомбартом, которые подчеркивали роль инородческих групп, изначально не связанных узами морального консенсуса с туземным населением, в историческом происхождении капитализма. В этом типе видения буржуа выступает как "пришелец с другой планеты", захвативший с собой разрушительную для местных биоценозов флору и фауну. Это способствует и ощущениям свидетелей прихода, представляющих классическую русскую литературу. "Идет чумазый, — говорил Салтыков-Щедрин, — и, кажется, уже пришел".
В самом деле, тайна буржуазной модернизации состоит в том, что во всех обществах ее носители воспринимаются как пришельцы. Воплощением такого пришельничества в чистом виде выступает американизм. Вторичная модернизация во Франции, проводимая в Пятой республике, изначально воспринималась и оценивалась — в том числе и организаторами реформ— как атлантизация и американизация страны. То же самое происходило с Германией после 1945-го. Сегодня это же, в усугубленной форме, наблюдается в России. Этот "дефицит имманентности" как характеристика буржуазного опыта и рыночных модернизаций до сих пор представляет неразгаданную тайну культуры и истории. Проклятие «неполной», проблематичной легитимности опыта буржуазного соглашательства порождает ряд многозначительных следствий.
Во-первых, наблюдается тенденция персонификации буржуазного опыта группами, по тем или иным причинам не считающими социум, ставший объектом «модернизации», своим — прежде всего еврейским этническим меньшинством, в реальной форме выражающим интенцию социокультурной отстраненности.
Во-вторых, буржуа как «пришелец» в случае, когда ему не удается убедить туземное общество мягкими средствами, начинает тяготеть к «пиночетовской» диктатуре. И наконец, этот дефицит легитимации толкает носителей буржуазного опыта к выходу из системы национального контроля в среду открытого глобального общества. Глобализация выступает как ответ на проблему неполной или неудавшейся легитимации групп — носителей непризнанных практик обогащения: непризнанные, «устав» дожидаться признания, просто разрывают свой консенсус с местным обществом, объявляя себя неподсудными гражданами мира. (В этом состоит один из мотивов, лежащих за концепцией "прав человека".) Столь же употребительным средством оказываются так называемые "свободные экономические зоны", в которых регистрируются новые компании, не желающие платить налоги и чурающиеся других социальных обязательств. Еще более радикальный вариант — международные оффшорные зоны, как правило, открываемые в государствах с ограниченной национальной и международной ответственностью. "По статистике МВФ, всего под сенью различных оффшорных карликовых государств «крутится» свыше двух триллионов долларов, недоступных странам, где эти деньги были сделаны… и ведь далеко не обо всех «сбежавших» деньгах становится известно".[15]
