Габитус означает интериоризацию (овнутрение в нашем сознании) некоей колеи коллективного действия, сформированной исторически, на основе приспособления к данным историческим и географическим условиям.
Иными словами, здесь совершается некий экономный автоматизм действия, обеспечиваемый овнутренной коллективной памятью и опытом. Вместо того чтобы изобретать велосипед и заново спорить о вопросах, нашедших свое более или менее удовлетворительное разрешение в выработанной коллективной морали, индивиды освобождают свои психологические силы и внимание на решение действительно новых и действительно спорных вопросов. Габитус есть копилка коллективной памяти, облегчающая нам консенсус. (Парадоксально, что представители той или иной идеологии, которая так интенсивно эксплуатирует понятия консенсуса, разрушают габитусы. Но об этом — ниже.)
Обратимся снова к Бурдье, действительно внесшему видный вклад в теорию культурной экономии.
"В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следовательно, он есть то, что придает практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Это автономия прошлого, действовавшего и деятельного, которое функционирует как аккумулированный капитал, производит историю с незапамятных времен и обеспечивает, таким образом, непрерывность в изменении, которая делает индивидуального агента миром в мире" (с. 109).
То, что здесь сказано, — плод не только полевых исследований культурных антропологов. Прежде них об этом знала немецкая классическая философия. Разве "априорные схемы" восприятия у Канта — это не габитус? Только люди, оторванные от величайшего интеллектуального наследия Европы — немецкой классической философии, могли позволить себе интерпретировать человека как "собаку И. П. Павлова": животное, непосредственно реагирующее на стимулы. На самом деле реакции человека на раздражители настоящего опосредованы его прошлой культурной историей, интериоризированной в его сознании. Именно это гарантирует человеку избирательность его поведения в мире и делает его субъектом, уполномоченным— своим моральным сознанием и культурой — отбирать события и выстраивать из них свои иерархии значимого и незначимого, адекватного и неадекватного, вместо того чтобы реагировать на них с "собачьим автоматизмом".
Да, в габитусе просматривается своя "логика необходимости", ибо в нем зафиксирован многолетний коллективный опыт, отражающий сознание того, что "безусловно можно", что "можно при определенных условиях" и что "безусловно нельзя". Причем и эта сфера "безусловного нельзя" преобразована в коллективном культурном сознании таким образом, чтобы не обескуражить и не унизить человека этим невозможным, а сохранить даже перед лицом невозможного высокое человеческое достоинство — завещанное великими монотеистическими религиями «первородство». Диалектика габитуса заключается в том, чтобы «абсурдную» внешнюю необходимость преобразить в необходимость культурно осмысленную, в добровольно принятое табу культуры. "Наиболее невероятные практики исключаются еще до какого-либо рассмотрения как немыслимые посредством того непосредственного подчинения порядку, который заставляет делать из нужды добродетель, то есть отказываться от невозможного и хотеть неизбежного" (с. 104).
Наконец, габитус способствует интеграции социума в целом и входящих в него групп, причем и здесь его действие, в соответствии с законами культурной экономии, позволяет сэкономить социально-психологические затраты и избежать рисков, связанных с сознательно употребляемыми усилиями по рациональному согласованию людских целей. Габитус помещает людей в некое не осознанное ими общее поле, где самые трудные для согласования вопросы "уже согласованы" на уровне коллективно бессознательного. "…определенное единство смысла… формируется через столкновение вопросов, существующих только для ума, уже вооруженного (курсив мой. — А. П.) определенным типом схем и решений, полученных при применении этих схем, но способных их видоизменить" (с. 107).
Либеральная теория "рационального выбора" рисует нам людей, вообще не способных к сколько-нибудь длительной и устойчивой интеграции. Она предполагает, что к любой проблеме люди приступают как субъекты, изначально изолированные и обделенные каким бы то ни было общим стартовым культурным капиталом. Они смотрят на любую ситуацию исключительно с позиций рационалистически понимаемой индивидуальной выгоды, которая первоначально их всех разделяет. И в качестве этих первично разделенных социальных атомов, не имеющих никакого коллективного культурного капитала, они и вступают в отношения между собой. Любые из этих отношений приемлемы для них лишь в той мере, в которой приносят выгоду, и вся проблема сводится к тому, как согласовать свои индивидуальные устремления к выгоде таким образом, чтобы избежать "нецивилизованного насилия". Само предположение о наличии коллективной культурной собственности — совместного прошлого, ценностей и традиций — приводит либеральную теорию в не меньшую ярость, чем упоминание о "коллективной собственности на средства производства". Дело в том, что все действия, источником которых является коллективный капитал культуры, создающий известную моральную, ценностную, психологическую предрасположенность, выходят за рамки целерациональных, описываемых теорией рационального выбора.
Если действие обусловлено любыми формами коллективного опыта и коллективными — интериоризированными на уровне подсознательного — ценностями, оно тем самым привносит в ситуации рационального выбора какой-то "информационный шум". Вместо того чтобы скрупулезно подсчитывать и сравнивать соотношение издержек и обретений, индивиды, "обремененные ценностями", могут выбрать пути, чреватые большим риском или большими издержками, ибо "любовь слепа", а при обсуждении коллективного символического капитала мы так или иначе обсуждаем вопросы любви, веры и иных «внерациональных» образований. (Заметим в скобках, что теория рационального действия с культурно-антропологических позиций выступает как теория особых этнических и социальных групп, чувствующих себя инородными данному социуму. В качестве отстраненных от коллективного символического капитала групп данного социума — не обремененных его верованиями и другими «сантиментами», они и в самом деле действуют только "целерационально".)
Но либеральная целерациональность не просто игнорирует, снимает со счетов коллективный культурный капитал общества — она его уничтожает. Для понимания механизмов этого уничтожения необходимо уяснить себе парадоксальную природу культурного капитала, специфическую форму его бытия. Дело в том, что этот капитал действует, только являясь «неузнанным», точнее — не заподозренным. Маркс, Фрейд и представители новейшего экономикоцентристского либерализма выступают как мастера заподазривания высоких мотивов, умеющие переводить их в низкие. Роковая двусмысленность марксистской теории состоит в том, что здесь так и остается неясным: это буржуазия как субъект и буржуазный строй как система побуждают людей сводить все высшие мотивы к низким, корыстным, или такова обескураживающая правда общества и правда человека как таковых?
Фрейд также принуждает всех нас быть настороженными аналитиками, оценивающими с презумпции недоверия все высокие и чистые помыслы человека, усматривая в них спрятанный сексуальный интерес и давление инстинкта. Современная идеология либерализма, задумавшая превратить каждого из нас в человека рыночного типа, репрессирует уже не низменный мотив, как это делала, по Фрейду, традиционная культура, а именно «высокие», то есть собственно человеческие, постинстинктивные мотивы. Либеральная идеология не просто «раскрывает» стяжательский подтекст всех наших мотивов, но и осознанно преследует все то, что мешает его бесстыдно откровенному проявлению. Либеральная рационалистическая аналитика прямо требует от каждого индивида, чтобы он извлек на свет своего "экономического сознания", пекущегося о личной выгоде, все то, что пребывало спрятанным в коллективном и индивидуальном подсознательном и побуждало людей к действиям независимо от соображений выгоды. И здесь-то раскрывается самое драматическое: социум начинает распадаться, когда его лишают коллективно-бессознательного, оставляя лишь те связи, что прошли тестирование по шкале индивидуальной выгодности. П. Бурдье в данном случае пользуется метафорой «тела»: все те презумпции человеческого взаимопонимания и взаимопознания, которые заложены в нас "с молоком матери", рассматриваются как инкорпорированные в тело, отличающееся от нашей рационально осмысливающей «души». Ясно, что если рассматривать эти формы взаимной социальной предрасположенности людей с внечеловеческой отстраненностью — как биолог изучает механизмы самосохранения вида, — в них обнаружится практическая целесообразность. Но все дело в том, что здесь мы оказываемся в роли царя Мидаса: стоит нам взглянуть на человеческий альтруизм "глазами специалиста" и раскрыть глаза людям на плоды нашей биологической проницательности, так тут же оказывается, что в духовном отношении мы этих людей обокрали — альтруизм из безусловного, то есть действенного, превращается в свою противоположность в нечто такое, что требует для своего проявления предварительных прагматических обоснований. Специалисты по "человеку как виду", наблюдая зарождающееся чувство влюбленных, знают, "чем все должно закончиться", но, если мы хотим, чтобы все закончилось продолжением человеческого рода, а не скотов в образе человеческом, нам не следует преждевременно внедряться с этим нашим знанием в отношения наблюдаемой пары.
