2. Что такое критика социальных наук?
1Под социальными науками я имею в виду историю, социологию, антропологию, лингвистику, филологию, а также значительные разделы психологии, географии, юриспруденции, экономики и философии. Этот комплекс дисциплин нередко рассматривают как единое целое, хотя вопрос о том, в чем состоит его единство и где пролегает его граница, остается открытым (и, по-моему, несущественным). Множество названий этого комплекса свидетельствует как об устойчивом ощущении его единства, так и о разнообразии его интерпретаций. В разные времена эти науки объединялись под именем исторических наук, моральных наук, наук о духе, наук о культуре, наук о человеке, социологии и, конечно же, социальных наук[7]. На фоне почти навязчивых попыток обосновать единство этого комплекса несколько теряется распространенное в основном в англоязычных странах противопоставление гуманитарных и социальных наук[8], напоминающее о попытке обособить от традиционных гуманитарных исследований те их разделы, которые могли основываться на статистических методах. Из всех названий этого комплекса я предпочитаю термин «социальные науки»: именно идея социального мне кажется главным инструментом анализа и вместе с тем — идеологическим посланием этих наук, той нитью, которая связывает их с общей интеллектуальной эволюцией XX в.
Под критикой я имею в виду прежде всего изучение оснований. Именно в этом смысле слово «критика» употреблялось в кантианской традиции и, в частности, критическими философами истории, которых можно назвать первыми критиками социальных наук. Впрочем, сами они формулировали свою задачу как критику исторического разума, и различие формулировок, конечно же, не случайно (хотя очевидно, что критика социальных наук — аллюзия на критику исторического разума). Если я предпочитаю говорить именно о критике социальных наук, то прежде всего потому, что особого исторического разума, по-моему, не существует. Гипотеза исторического разума естественна, если считать, что между академическими дисциплинами и способностями сознания существует взаимно-однозначное соответствие. Но такое допущение в свою очередь предполагает изоморфность мира, разума и университета, иными словами, представление о мире как об эманации Логоса. Если мы не готовы принять эту онтологию, лучше воздержаться и от рассуждений об историческом разуме.
Сегодня мы скорее склонны апеллировать не к космосу, возникшему из последовательного развертывания разумной субстанции, но к хаосу, из которого в результате не вполне понятного саморазвития и случайного взаимодействия разнородных логик возникают локальные, незавершенные, частично открытые и причудливо пересекающиеся зоны упорядоченности, находящиеся в состоянии сложного динамического равновесия. Вероятно, эта онтология ничуть не лучше предыдущей, но такова картина мира современной науки.
Именно на этих метафизических допущениях основывается представление о науке как о культурной практике, которое пришло на смену пониманию ее как манифестации абсолютного разума. Но если мы считаем социальные (как и любые другие) науки исторически сложившимся комплексом правил поведения, естественно предположить, что в число интеллектуальных задач, которые ставят перед собой исследователи, вошли задачи самых разных типов, порожденные разнообразными социокультурными контекстами, интеллектуальными традициями, условиями профессиональной деятельности и т. д., и что для решения этих задач исследователи мобилизуют различные ресурсы сознания. Умственная работа ученых предстает как разнообразие интеллектуальных процедур, а результат этой работы — наука как гетерогенный ансамбль, включающий неразрывно связанные между собой элементы разного происхождения (и, возможно, разного эпистемологического статуса). Поэтому любые генерализации относительно сущности той или иной науки малопродуктивны и, скорее, способны помешать эмпирическому исследованию. Однако гипотеза исторического разума подталкивает нас к таким генерализациям — во всяком случае, исторически она связана именно с ними. Напротив, формула «критика социальных наук», мне кажется, побуждает думать о предмете исследования как о многообразной культурной практике.
Второе принципиальное различие между критикой социальных наук и критикой исторического разума состоит в отношении к проблеме объективности познания. Критическая философия истории стремилась ответить на вопрос «Как возможна история?», иными словами, установить априорные условия исторического познания. Свою задачу она понимала по аналогии с кантовской критикой чистого разума: Кант своим вопросом «Как возможна природа?» сосредоточил внимание на эпистемологическом обосновании естественных наук. В той или иной форме стремление эпистемологически обосновать социальные науки проявилось далеко за пределами критической философии истории в узком смысле слова. Оно было свойственно всему «поколению 1900 года», поколению основателей социальных наук (которые при всем разнообразии теоретических ориентаций были тем не менее существенно затронуты общим неокантианским умонастроением, свойственным академической среде конца XIX в.). Иными словами, речь идет не только о Дильтее, Зиммеле, Риккерте, Вебере, но и о Дюркгейме, Кроче и т. д.[9]
Все эти авторы ограничивали свою задачу доказательством того, что социальные науки возможны, иными словами, способны добывать объективное знание. Однако при доказательстве этого они исходили из конструктивистской гипотезы, т. е. из идеи о том, что научные факты являются конструктами сознания. Противоречие между критическим методом и стремлением доказать объективность науки оказывалось слишком глубоким, не говоря уже о том, что для всех названных мыслителей без исключения кантианская перспектива была отнюдь не единственной, а порой и далеко не главной теоретической ориентацией. Отчасти поэтому данный метод в руках критических философов истории оказался недостаточно эффективен. Их критика слишком часто оборачивалась апологией. Основания социальных наук они понимали именно как условия их объективности. Иначе говоря, их интересовали идеальные формы объективного духа. Потому критические философы истории могли позволить себе задавать по-кантиански звучащие вопросы ровно в той мере, в какой для ответа на них можно было рассчитывать на чуждые критической философии фигуры мысли, и прежде всего на наследие Гегеля.
Это означает, что путь от трансцендентального эго вел не столько к погруженному в мир субъекту познания, сколько к растворению субъекта в мире, познающего сознания — в сознании вообще, к подмене самого понятия субъекта понятием культуры[10]. Естественно поэтому, что реальные формы мышления, проявляющиеся в социальных науках, сравнительно мало привлекали внимание критических философов истории. Потратив немалые усилия, чтобы доказать существование априорных условий исторического разума, они мало конкретного сказали о том, как думают историки, когда они занимаются своей наукой. Иными словами, критика исторического разума не стала для них программой эмпирического исследования зарождающейся системы наук о человеке.
Прошедшее с тех пор столетие создало интеллектуальные условия и выработало технические приемы для более последовательного применения критического подхода к научному мышлению. Главным из этих условий является, несомненно, критика науки, опирающаяся на идею социального конструирования знания и рассматривающая саму науку как одну из культурных практик[11]. Различные формы релятивизма сегодня в достаточной степени потеснили объективизм, чтобы можно было исследовать основания социальных наук, не особенно заботясь о том, приведет ли такое исследование к доказательству их объективности. В современной эпистемологии произошла своего рода «коперникова революция»: вместо того чтобы доказывать, что наука создает объективное знание, многие эпистемологи стремятся выяснить, что именно мы называем знанием и как именно добывают его науки[12].
Не связанное требованием «доказательства объективности», исследование науки сегодня естественным образом переориентируется с построения идеальной модели познания на эмпирическое изучение социальных и когнитивных механизмов функционирования науки. Характерно распространение в последнее время таких понятий, как «когнитивная эпистемология», «прикладная эпистемология» и т. д. Именно в этом контексте получает смысл попытка наметить контуры программы критики социальных наук, которая поставила бы проблему их основания с точки зрения не теоретической, а прикладной (или дескриптивной) эпистемологии, как задачу эмпирического исследования, обращающего на социальные науки все разнообразие методов, ими же самими выработанных для изучения «чужого сознания». Ближайшая задача здесь состоит в постановке проблемы, в обзоре возможной «территории» критики социальных наук, основных тем, которые она может поднять, основных течений мысли, на которые она может опереться, основных методов, которые она может использовать.
