Обнаружение сознательности субъектов социальной жизни позволяет Зиммелю снять проблему структур познающего сознания, точнее говоря, перенести ее в герменевтическую плоскость понимания сознания сознанием. Аналогичную логику мы найдем и у других критических философов истории. Именно в этом контексте приобретает смысл центральное понятие немецкого неокантианства — идея культуры как самопознающего коллективного разума. Что касается Дюркгейма, то этот путь был для него закрыт, поскольку идея внутреннего постижения социальных явлений как раз и была объектом его критики. Однако своим собственным путем он приходит к очень похожей логической конструкции. Функцию немецкой идеи культуры у Дюркгейма выполняет концепция социального.
3
«Рождение социального» из политических противостояний Третьей республики, из конфронтации либерализма и марксизма изучено достаточно хорошо[67]. Очевидно и то, что идея социального стала ключевым понятием саморепрезентации именно тогда сформировавшейся группы интеллектуалов[68]. Точно так же идея культуры была «словом о себе» немецкой «образованной буржуазии» (Bildungsbürgertum), ядром которой была университетская профессура, а главными идеологами — Вебер, Трельч, Майнеке[69]. Однако при всей важности этих механизмов возникновения современной концепции общества на грани XIX–XX вв. существеннее было другое: идея социального стала новой формулой сознания, с помощью которой была сделана попытка избежать как «натурализации» разума, низведения духа до психики, так и возврата к трансцендентальному эго[70]. И Дюркгейм, и немецкие критические философы делали в этом смысле одну работу. Характерно, что в немецком языке конца XIX в. слово «культура» денотировало примерно тот же круг явлений, что и слово «общество»[71], так что французская «социальная наука» и немецкая «наука о культуре» имели один и тот же предмет. И понимали они его примерно одинаково: главным содержанием социальной или культурной жизни было для них сознание[72]. Конечно, как идея социального, так и идея культуры не были изобретением конца XIX в. Обе они восходят к XVIII в., однако в эпоху Дюркгейма и Вебера они приобретают новое значение, становятся именами разума и, следовательно, ключевыми понятиями формирующейся системы наук о человеке.
Но если разум изучается науками, которые называют себя социальными, то он есть социальное — или культурное, что в данном случае тождественно, — явление. Это позволяет социальным наукам стать преемниками религии в ее функции легитимизации социального устройства и вместе с тем избежать натуралистического подхода к сознанию. Последний же в полном соответствии с традициями европейского гуманизма и споров о свободе воли рассматривался как угроза общественной морали, блюсти которую вызывались теперь социологи (не говоря уже о том, что биологизация разума воспринималась его профессиональными носителями как урон их собственному достоинству).
Идея социального происхождения разума — главная тема творчества Дюркгейма. Этот тезис, однако, в полной мере касается и научного сознания, понятия которого непосредственно восходят к формам мысли дикарей, Социальное постигает социальное — точно так же, как у немцев культура постигает культуру. Речь идет об одной и той же логической фигуре, а именно о преодолении дуализма, заложенного в идее трансцендентального эго, с помощью монистической идеи познающей самое себя субстанции. Влияние Гегеля, более или менее осознанное, неотделимо от неокантианского проекта обоснования наук о духе[73]. И Дюркгейм, и немецкие неокантианцы находятся в общем русле того интеллектуального движения, которое на грани веков в самых различных областях мысли стремилось преодолеть дуализм, в рамках которого уже более не казалось возможным удовлетворительным образом объяснить, в чем гарантия достоверности нашего познания. Стремление преодолеть дуализм проявляется, в частности, в идее особого уровня символических операций, разрабатываемой как в символической логике, так и в семиологии; но стремление это проявляется также в феноменологии и даже в бихевиоризме. Дюркгейм своей интерпретацией социального тоже вносит вклад в формирование этой модели разума, базовой для парадигмы социальных наук.
Однако для большинства мыслителей поколения Дюркгейма преодоление дуализма оставалось неполным. В их логике обычно имплицитно присутствовал дуалистический кадр, заложенный в самой идее науки, которой они были безусловно преданы. Видимо, такое сочетание дуализма с монизмом стало возможным благодаря характерной особенности мысли конца XIX в.: для нее погружение сознания в социальное (или в культуру) было в какой-то мере залогом объективности познания или, во всяком случае, шансом с помощью родового релятивизма избегнуть разрушения разума, которое неизбежно следовало из релятивизма индивидуального. Исключения из этого правила (например, Гуссерль) были редки. Характерно, что одним из выходов из положения и для Дюркгейма, и для Вебера стала идея эволюции или модернизации, т. е. фактически метафизическая концепция рационализации общества, которая подводила к мысли о неизбежности итогового торжества научного разума[74]. Конечно, и это решение проблемы, подобно другим попыткам обосновать объективность на базе родового релятивизма, оставалось сомнительным. Но для нас оно важно как свидетельство напряжения, существовавшего тогда между идеей науки и идеей социальной природы разума и побуждавшего как Дюркгейма, так и других современных ему мыслителей опробовать различные, в том числе и весьма противоречивые умственные ходы.
В результате дуалистический кадр оставался на полулегальном положении, удерживаемый сильнейшей объективистской установкой, верой в науку. В него можно было при случае незаметно «соскользнуть», выведя из-под критики научный разум, даже если «легальные» концепции разума как социального или культурного явления стремились покончить с дуализмом.
В рамках этой модели единственным возможным способом критики научного сознания оказалась социология науки. Однако ее несомненные успехи в последние десятилетия скрывают отсутствие более широкой, нежели только социальная, критики разума. Конечно, к моменту рождения социологии науки «разрушительные» импликации родового релятивизма стали уже вполне очевидными, но и сам релятивизм постепенно переставал вызывать прежний ужас. Конфликт начала века постепенно банализировался, стал латентным конфликтом «нормальной науки». Однако балансирование между монизмом и дуализмом, между концепцией сознания как социального явления и подсознательной трансцендентальной установкой в полной мере остается характерной чертой социальных наук.
Отказ от такого балансирования равносилен самоликвидации социальных наук: ведь если разум не социален, то что остается от их предмета, а если разум не объективен, то на чем основаны их претензии? Вопрос о том, как субъективное сознание ученого конструирует объекты познания, будет, по-видимому, трудной темой для социальных наук до тех пор, пока они держатся за свою идентичность. Не в этом ли одна из причин отмеченного выше парадокса: попытки выработать новые модели обобщения крайне редко сопровождаются изучением форм разума, проявляющихся в конструировании истории и общества?
4. Замкнутая вселенная символов
Лингвистическим поворотом в историографии (и других социальных науках) обычно называют тенденцию рассматривать исторические факты и их репрезентации субъектами истории и историками с точки зрения лингвистических «протоколов», которые отразились в этих фактах и репрезентациях. Поскольку мир дан нам только в языке и благодаря языку, предполагается, что наши репрезентации — при всей их кажущейся научности — не репрезентируют ничего, кроме породивших их дискурсивных механизмов. В историографии (в первую очередь американской) лингвистический поворот распространился под влиянием постмодернистской литературной критики в 1970–80-е гг. Именно в этих хронологических (два-три последних десятилетия) и тематических (постмодернизм) рамках его обычно и склонны рассматривать. Мне, напротив, кажется, что этот поворот является лишь поздним проявлением гораздо более широкого интеллектуального движения — лингвистической парадигмы, которая уже в течение столетия господствует в науках о мышлении. Следовательно, свойственный лингвистическому повороту дискурсивный редукционизм надлежит связать с редукционистским характером различных моделей мышления, предложенных в рамках лингвистической парадигмы.
В этой главе я попытаюсь показать исторические истоки этой парадигмы, наметить ее контуры и проследить ее трансформации[75].
