Будучи стеснены по необходимости слишком общим и программатическим характером нашего изложения и не претендуя на достаточную компетентность в области наличной summa theologiae обоих вероучений, мы вынуждены в попытке очертить ту конкретную общую область и почву, на которой возможно было бы сближение иудаизма с православием в духе свободы и добра, лишь ненамного расширить пределы, намеченные Л.П. Карсавиным в его замечательной по новизне и смелости статье, исполненной духа истинно христианской любви. Тут мы, прежде всего, следуя по стезям Л.П. Карсавина, должны отбросить, как нечто лживое и недостойное, всякое сентиментальное поползновение «смягчить принципиальное различие православия и еврейства и застилать их трагическое столкновение успокоительною идиллическою картинкою». Для искренно верующего, как православного, так и еврея, навеки останется чем— то до конца и в самом основном разделяющим их основной религиозно-эсхатологический подход к проблеме пребывания человека в этом мире, в котором так велика власть и засилье злого, сатанинского начала, в свете чаемого конечного искупления и разрешения трагедии вселенской истории в явлении Спасителя в конце дней века сего. Для еврейского религиозного сознания и мистического мирочувствования до конца и бесповоротно неприемлемо христианское, основное для всего мистико-символического строения Церкви, представление о совершившемся первом Пришествии еще в пределах земной истории человека, о явленной челочку милости и благодати богоприобщения и бессмертия не только в изначальном бытии адамовом до грехопадения и в заключительной катастрофе исхождения судеб вселенной в вечность, но и уже в некоем серединном пункте страдальческого пути земного человечества. Еврейская религиозная совесть не приемлет Воскресения земного образа Спасителя для этого мира, все еще исполненного неискупленного и неосмысленного зла, ей чужда мистика христианского первоучения о Церкви как о вещей невидимых упований, как об осязательно пребывающем в мире залоге конечного спасения, как о зримом символе невидимо осуществляющегося в глубине духа Царствия Божия. И основоположный для христианства догмат Боговоплощения, принесшего человечеству в некоей середине его земного странствия акт полноты слияния Божества со стихией человеческой, тем преодолевшей смерть воскресением, но в эмпирии еще подверженной страданиям и плотской смерти, также отвергается еврейством, как и учение о невидимо пребывающей среди грешного и страдающего человечества Благодати воскресшего и вознесшегося Спасителя и общении Св. Духа, как символе и знамении уже совершенного в вечности искупления.
Но расходясь во всем этом с православием глубинно и непримиримо, еврейство тем не менее направлено острием всех своих тысячелетних эсхатологических устремлений к чаемому конечному искуплению страждущего человечества и твари в конечном растворении и исхождении космоса в бесконечность Творца, в выходе из низшего состояния подверженности закону причинно-определенной и пространственно-временной ограниченности всего сущего в формах чувственного восприятия. И в этом, не случайно сходном с христианским, веровании о метакосмическом разрешений и смыслоявлении великой мистерии человеческого страдания и человеческой свободы заложены основания возможности обретения некоторых общих устремленностей эсхатологических упований в православии и еврействе, выходящего, далеко за пределы поверхностных и ни к чему не обязывающих параллелей при всем неизбежном расхождении их теургического символотворчества и их религиозно-эмпирических, ритуальных и, в дальнейших планах, культурных и житейски-бытовых доказательств.
Только сейчас, установив хотя бы самые общие корни православного и иудейского мировоззрений, можно наметить разрешение вопроса основоположной важности для «сякого будущего опыта реабилитации еврейства в его ныне столь страшно поколебленном праве на значение и достоинство вселенской веры: мы подразумеваем вопрос о степени чистоты и онтологического родства, с которыми проявляются черты основного еврейского религиозного примитива в позорном, богоборчески-изуверском материалистическом утопизме еврейской периферии нашего времени. Считаем излишним предостеречь читателей, знакомых с предыдущим нашим изложением, от смешения этого вопроса с пресловутым вопросом об ответственности евреев за утопические социальные учения нашего времени в его вульгарно-обывательском и причинно-следственном, то есть западническо-рационалистическом и замаскированно атеистическом понимании, бесплодном и лишенном принципиального значения, каковое он обретает, вместе с весьма важными культурно-философскими и практически-политическими следствиями, лишь в той принципиальной религиозно-эсхатологической постановке, которую мы здесь в самых общих и лапидарных чертах выдвигаем.
Здесь мы с самого начала не можем не усмотреть в богоборческом лжеидеале рационалистического устроения людей на земле, в утопической попытке вывести человечество из пределов исторической стихии в область биологического прозябания — присутствия некоторых черт, уже a priori, для самого поверхностного восприятия, глубоко чуждых хилиастическому устремлению еврейского религиозного идеала[19].
Ибо, сводя человечество с той вселенской сцены, на которой оно разыгрывает перед лицом Вечности трагический миф своих мировых судеб, рационалистическая утопия оставляет его тем не менее в области действительности временных и пространственных отношений и законов природы и земной персти; жизнь человечества после рационалистического чуда осуществления утопии в эмпирии остается подверженной власти тлена и смерти. Акт утопического лжечуда помещается хотя и в конец истории, но не в конец времен, стезя явления лжемессии соединяет грани двух отрезков временной формы бытия, оно помещено в некую середину длительности человечества как природного явления (нам кажется, что Г.В. Флоровский впадает в ошибку, думая, что утопизм стремится к осуществлению конца прогресса при продолжающейся истории. Верно как раз обратное: в утопии остается место для прогресса как накопления внешнематериальных средств у человечества, как явления отныне чисто природного для борьбы с остальными явлениями природы и их использования; зато в утопии обрывается всякая преемственная связь с жуткой мистико-символической глубиной мифа, и человечество, оставаясь во времени, выводится из истории, — в чем и заключены истоки органической зловредности утопии. См. статью «Метафизические предпосылку утопизма» в 4-й кн. журн. «Путь»).
Вот эта-то серединность утопического лжечуда обличает истинный духовный генезис и онтологические корни периферийного еврейства нашего времени: оказывается, что в нем ложно ощущенные и понятые элементы и еврейских, и христианских хилиастических чаяний соединились в некоей соблазнительной чудовищно-смесительной общности. От ложно воспринятого еврейства здесь — отрицание ценности и значимости символического, до времени в эмпирии незримого осуществления Царствия Божьего в духе и благодати вселенской Церкви как мистического тела Божества, но без страстной, максималистической еврейской жажды осуществления полноты пророчеств даже до единого аза, воскресения мертвых и выхода в жизнь вечную из царства природы и зла. От ложно воспринятого христианства здесь — утверждение возможности акта спасения и существенного разрешения трагедии человеческого бытия в формах, эмпирически не нарушающих законов природы и телесной смертности, но тогда, как в истинном христианстве, это продолжение подчиненности закону бренной перстни длится до времени, вернее, до конца времен, в утопическом лжехристианстве этот конец времен подменяется механической, суммарно-последовательной бесконечностью, выход же из этой «дурной бесконечности» в жизнь вечную посредством чуда конечного Пришествия отвергается. Противоестественная эмульсия из разнородных зерен двух одинаково искаженных вселенско-исторических воззрений на чудо конечного искупления плавает здесь в основном растворе материалистически и волюнтаристически воспринятого страстного устремления к катарсису и осмыслению трагедии мирового зла и свободы человека в конечном, завершающем всечуде, от века присущего религиозному человечеству, в том числе и исламу, а также некоторым языческим философским и гностическим системам и учениям.
Поскольку религиозное еврейство в глубинных основаниях своей религиозной догмы и эсхатологических учений пребыло до нашего времени чем-то неизменно единым в историческом преемстве поколений, постольку обнаружение основных иудаистических элементов, хотя бы в искаженном виде, в психике периферийно-интеллигентного еврея может почитаться чем-то окончательным и сомнению в смысле конечных опознаний и сличений не подверженным. Что же касается обладания полнотой христианской истины, то его во вселенских мерилах и смыслах оспаривают друг у друга уже в продолжение многих веков церковь восточная, православная, греко-российская и западная, католическая, римская. Мы, со своей стороны, присоединяемся к воззрениям, усматривающим сокровенную связь между догматикой римского католицизма и воинствующе-утопическим социализмом Запада, — связь, которую в настоящее время, в результате трудов шпенглерианства и русской, славянофильской и евразийской, религиозной философии можно считать с достаточной твердостью установленной и прослеженной с большой ясностью и глубиной захвата. Не приходится сомневаться в европейском, то есть в конечном счете и в основной первоглубине — римско-католическом происхождении тех христианских элементов, которые, исказившись в искаженной религиозной природе и извращенном мирочувствовании нашей периферии и соединившись с ложно и половинчато понятым иудаистическим представлением о внеположности истинного, искупления историческому быванию человечества, — образовали чудовищную смесь агрессивного безбожия, серединно-мещанской пошлости и идолатрической жертвенности ради зла, в которой обожение злой воли и ненасытности плотских вожделений распыленных и одичалых человеческих толп в каких-то последних планах сливается с таким же идоложертвенным поклонением плоти и крови Израиля ради нее самой, сознательно и с изуверским исступлением отталкивающим от себя последние остатки старой, тысячелетней веры в сверхисторическое призвание его перед Богом и человечеством.
