этого, в частности, зависит успешность социального служения христианских организаций. Непременно ли религиозные организации приносят конфессиональную специфику в социальное служение? Есть ли миссионерская составляющая в социальной работе религиозных организаций? Не перерастает ли она в недопустимый прозелитизм? Рассмотрим это на примере социального служения протестантских организаций США среди беженцев.
Введенная в рамках Нового курса президента США Ф. Д. Рузвельта и достигшая своего максимума в 1960-е годы система социального обеспечения [welfare], осуществление которой возлагалось на федеральное правительство, в 1980-е годы стала пересматриваться. Основной тенденцией этого было смещение ответственности из центра в штаты, определенное разгосударствление системы социального обеспечения и переход от непосредственного оказания социальной помощи государством к участию в программах по ее оказанию, т. е. государство стало предоставлять гранты организациям, занимающимся социальной работой. При этом особо подчеркивалась необходимость баланса между правами и ответственностью человека, получающего помощь, что должно было обеспечить эффективность социальных программ. Такая концепция делала церкви и созданные ими благотворительные организации очень подходящими проводниками программ социального обеспечения, поскольку они в своей деятельности по оказанию социальной помощи как раз способны сочетать мотивацию и поддержку личной ответственности получателей помощи с персонифицированной заботой о них и сочувствием к ним со стороны тех, кто помощь оказывает [Bretherton 2010: 33–34].
Использование религиозными организациями государственных денег для программ социального служения особенно упростилось в США с принятием в 1996 г. Акта о согласовании личной ответственности с возможностью трудовой деятельности [1996 Personal Responsibility and Work Opportunity Reconciliation Act] и включением в него положения о «благотворительном выборе»[Charitable Choiceprovision]. Это положение означало возможность выбора государством проводников реализации социальных программ с использованием государственных грантов. Этот выбор включал и религиозные организации. Ранее у связанных с религией организаций возможностей заключения с государством контрактов для реализации социальных программ было гораздо меньше и требования к таким контрактам были намного более жесткими [Bretherton 2010: 36].
Государство тесно сотрудничает с религиозными организациями в программах помощи беженцам. Для многих местных протестантских церквей и созданных ими религиозных НГО социальное служение, в том числе помощь беженцам – неотъемлемая часть их деятельности. С другой стороны, чтобы облегчить и ускорить адаптацию и интеграцию беженцев, государство нуждается в помощи неправительственных организаций, вовлеченных в социальную работу, привлекая к такому сотрудничеству в том числе и религиозные НГО. Те, в свою очередь, осуществляют социальные проекты в тесном взаимодействии с местными церквами. Сотрудничество государства и религиозных организаций в социальных проектах не воспринимается нарушением принципа отделения церкви и государства до тех пор, пока такое сотрудничество не относится к собственно вероисповедной сфере, а социальное служение церквей защищено положением о свободном исповедании. Это позволяет религиозным организациям получать государственные гранты, но тратить их они должны только на цели, не связанные с религиозной жизнью беженцев, и государство следит за соблюдением этого условия. Одним из рычагов выполнения установленных правил служит конкуренция между религиозными организациями за получение государственных грантов: если соблюдение условий не очевидно, следующий грант может получить другая организация.
Церкви в отличие от религиозных НГО не связаны непосредственно с государственными деньгами и могут более открыто привносить религиозный компонент в дела благотворительности. Зачастую религиозные организации оказываются успешнее государства в делах социального служения, адресованного беженцам, поскольку государство оказывает лишь обезличенную материальную поддержку, а церковь кроме материальной помощи через своих волонтеров оказывает сочувствие и проявляет человеческое участие, так необходимые людям в трудном положении. Миссионерская составляющая, конечно же, присутствует в социальной работе христианских организаций, по крайней мере, миссионерство присутствия, а иногда и больше, ведь свидетельство о Христе – одно из проявлений религиозного долга христиан, и евангелическим церквам в Библейском поясе это весьма свойственно. Непременно ли в этой миссионерской составляющей есть прозелитизм? На мой взгляд, нет, хотя занимающиеся социальной работой религиозные организации должны постоянно помнить о недопущении перерастания социального служения и миссионерства в прозелитизм. Это тем более важно, когда получатели помощи – в большинстве своем приверженцы нехристианских религий, а среди участвующих в благотворительности наиболее активны члены протестантских евангелических церквей. Недопустимы запугивание, давление, выдвижение условий помощи и т. п. Недопустимо обусловливать добрые дела, благотворительность, социальное служение религиозным участием тех, кому оказывается помощь. Именно такой подход заявляют протестантские церкви, работающие с беженцами в США, и особенно строго следят за соблюдением такого подхода религиозные НГО, получающие государственные гранты. Получается, что государство, сотрудничая с религиозными организациями, выступает определенным гарантом недопущения прозелитизма.
Подводя итог всему сказанному, можно сделать вывод, что религиозная революция, связанная с Реформацией и возникновением протестантизма, сильно изменила структуру христианства, привнесла новые подходы и принципы в межконфессиональные отношения, усилила конкуренцию на миссионерском поле и придала новый импульс социальному служению.
* * *
Данный сборник посвящен памяти выдающегося российского этнолога Г. Е. Маркова. Сфера его научных интересов была чрезвычайно многообразной. Среди многого другого она включала и вопросы, связанные с происхождением религии и религиозных верований. Долгие годы Г. Е. Марков читал на кафедре этнологии исторического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова курс, посвященный религиям мира. Я очень горда, что когда-то получила чтение этого курса непосредственно из рук Геннадия Евгеньевича и с его напутствием. Одновременно я неизменно чувствую, что это накладывает на меня большую ответственность как при чтении этого курса, так и при моих научных изысканиях в области религии.
Литература:
Казьмина 2014 – Казьмина О. Е. Объединительные тенденции в протестантизме и мегацерковь как этнокультурное явление городской среды США // Традиционная культура. Научный альманах. 2014. № 1. С. 96–101.
Казьмина 2016 – Казьмина О. Е. Христианство в современном мире. М.: ИНФРА-М, 2016.
Концепция 2007 – Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. 2007 (http://www.patriarchia.ru/db/text/220902. html).
Bretherton 2010 – Bretherton Luke. Christianity and Contemporary Politics: the Conditions and Possibilities of Faithful Witness. Chichister (UK), Malden (USA): John Wiley & Sons Ltd., 2010.
The Challenge 1996 – The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness. A Study Document of the Joint Working Group // The Ecumenical Review. 1996. Vol. 48. Issue 2. Р. 212–221.
Common Witness 1971 – Common Witness and Proselytism. A Study Document // The Ecumenical Review. 1971. Vol. 23. Issue 1. Р. 11–25.
Főldesi 1996 – Főldesi Tamas. The Main Problems of Religious Freedom in Eastern Europe // Religious Human Rights in Global Perspective. Legal Perspectives / Ed. by J.D. van der Vyver and J. Witte, Jr. The Hague, Boston, L.: Martinus Nijhoff Publishers, 1996. Р. 242–263.
Koshy 1992 – Koshy Nina. Religions Freedom in a Changing World. Geneva: WCC Publications, 1992.
Prodromou 2008 – Prodromou ElizabethH. International Religious Freedom and
