генеалогии, францисканским, протестантским или янсенистским – оно не соединяет взаимность с щедростью, или эротическое с экстатическим, в рамках католической метафизики сопричастности, как она представляется Августином или Фомой Аквинским[228].
Сам Лакан выражается вполне ясно: взаимность в любви невозможна в лишенной чар вселенной[229]. Это, по сути, начало и конец его философии. По традиции, до Декарта все знание было выстроено через призму сексуальной метафорики, именно потому что (как утверждает Лакан) люди были уверены, что между знанием и бытием существует оккультная взаимность, опосредованная понятием «формы», которая может существовать как в материальных вещах, так и в человеческом разуме. Согласно Лакану, картезианский дуализм (который он, по сути, принимает) делает такое опосредование невозможным и, таким образом, оставляет позади традиционные сексуальные метафорики. Но Лакан утверждает, что если интимные отношения как метафора ныне являются лишь фантазией, то это касается также и настоящих интимных отношений. Это – строгое и точное заключение, так, как реальность интимных отношений сама по себе зависит от метафоры знания-как-секса, взятой наоборот, так что секс является действительным знанием другого. Если посмотреть на восхитительно эротические Песни в Библии («Песнь Соломона»), выставляющие восторженный рассказ об интимной встрече как о любви между Христом и душой Христа, с одной стороны, и церковью – с другой, утверждающих «духовный» аспект чувственности (что, как показал Жан-Луи Кретьен, не является метафорой), то мы увидим, что «сублимация» сексуального, заключающаяся в долгой традиции аллегорической экзегезы этих песен, на самом деле поддерживала идею интимных отношений как единственно возможных, так как в них имело место не только единство двух человек, но также и «оккультное» единство души и тела, а также души и души[230].
Без этой же сублимации, без какой-либо внутренней оккультной связи между тем, что происходит внутри человеческого разума, и тем, что происходит в материальном мире, включая наши тела (той связи, которая когда-то предоставлялась «формой»), не может быть истинного опыта человеческого, кроме как посредством физического прикосновения, так что даже нашу собственную телесную стимуляцию следует считать «поводом» для возникновения неземного ментального jouissance, являющегося самим присутствием субъективности для лакановской версии когито, достаточно близкого к самому Декарту, несмотря на его фрейдизацию[231]. Разум ассоциирует свое наслаждение с телесной стимуляцией, но в этом отношении, как говорит Лакан, нас обманывает jouissance, и когда он пишет о «телесной jouissance», он не употребляет это словосочетание в буквальном смысле, как считают слишком многие из его читателей. Он также рассматривает избыточность jouissance по отношению к физической реальности, в некотором смысле являющейся «всем, что есть», как избыточность по отношению к бытию как таковому[232]. В этом отношении он также на удивление близок к Левинасу – здесь существенно то обстоятельство, что оба мыслителя по большей части обходят вниманием критику картезианского дуализма Мерло-Понти, который считает само тело сферой-посредником между духовным и материальным, что позволяет дать поистине когнитивный и раскрывающий аспект феномену прикосновения и, следовательно, всей чувственности, особенно самой интимной. (Взгляды Мерло-Понти во многих отношениях являются неоаристотелевскими.) Таким образом, вопрос о том, позволительны ли интимные отношения в эпоху модерна, равен вопросу о том, возможно ли переработать до-модернистское понятие опосредывающего порога между материальным и духовным – понятия, предполагающего, что духовное является реальным аспектом бытия. Подобный вопрос не столько обсуждается Жаком Лаканом, сколько молчаливо отвергается[233].
Итак, следует задаться вопросом, является ли протестантское и картезианское раз-очарование мира когнитивно неизбежно? Для Честертона оно таким не было, и в этом отношении Жижек просто катастрофически превратно понимает его. Если это раз-очарование не является неизбежным, то, возможно, интимные отношения все же возможны. Д. Г. Лоуренс показал такую же логическую строгость, как и Лакан, но занял противоположную сторону в той же битве, связывая (в своих романах «The First Women in Love» и «Любовник леди Чаттерли») тему искупительного секса с полным неприятием модернисткого технологизированного разрыва между телом и духом и между чувственностью и рефлексией. Лакановский взгляд может привести к избитому мнению, что «секс – штука умственная» или (если морализаторский лакановский выбор в пользу «любви» не покажется привлекательным) к мнению, что следует избегать отчаяния желания, отдаваясь бессознательным превратностям чистых чувственных стимулов. Обе позиции именно такие, какие можно найти у Лоуренса, у его злодеев и злодеек, представителей либо модернисткого безразличия к сексуальному или модернисткой столичной сексуальной вседозволенности, строгим, пусть и завороженным, критиком которой он являлся[234]. Он уже рассматривал оба отношения, особенно первое, как тенденции к разрыву между половым актом и размножением, так как для модерна половой акт является всего лишь переходящим наслаждением, тогда как размножение должно быть рационально запланированным и отстраненным от перипетий романтической любви. (Весь наш модус якобы «сексуального освобождения» на самом деле – победа манипуляции неомальтузианской элиты над нами.)
В целом Лоуренс был до странности близок католической точки зрения и, возможно, больше всего переживал за христианство потому, что оно, ему казалось, совершенно нелогичным образом (в отличие от ислама в этом отношении) исключает интимные отношения из жизни возрожденного тела. Но в целом докартезианское католическое метафизическое видение позволяет куда более буквально сексуальный взгляд на всеобщую возможность любви. Только атеисты застревают в мрачном морализаторском пуританизме и утверждают, что сексуальное желание одновременно нарциссично и невозможно с точки зрения реализации, тогда как истинная любовь подразумевает отрешенную преданность любой контингентности – тому человеку, с которым любящий просто оказался, так что эта любая контингентность является единственной неизбежной характеристикой и идентичностью того человека.
В этой связи можно сказать, что католическая перспектива достигает материализма в радостном, положительном смысле, тогда как атеизм Жижека достигает лишь печального, отрешенного материализма, который, по-видимому, подразумевает, что материя скучна настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты. Чтобы материя имела значение, необходимо признать звено-посредника между материей и духом, что позволило бы нам постичь, в духе неоаристотелианства, что человек в целом является «эрото-лингвистическим животным». Также, чтобы желание означало ноющую нехватку другого (а не делезовский виталистический солипсизм) и при этом не было обречено на полное разочарование, бесконечная эстафета знаков должна в некоторой мере опосредовать для нас настоящую изобильную бесконечность реализации. Подобное опосредование приведет к не-иллюзорности наших «воображений» об окончательно означаемом (бесконечном), так что «размещения» реальности нашими «реальными» телесными желаниями в серии означающих цепей может быть более чем просто произвольным.
В результате сведения вместе опосредования между духом и материей (настоящим, позитивным), бесконечным и конечным, так, что первое опосредование всегда опосредует второе, становится возможным понять, как «воображение» другого не всегда необходимым образом оказывается преклонением (не всегда – вопросом объекта маленькое а), но одновременно уважает его
